1.
Yaşam ve Yazılar
GEORG WILHELM FRIEDRICH HEGEL, Alman idealistlerinin en büyüğü ve batı felsefecilerinin
en ünlülerinden biri, 27 Ağustos 1770'de Stuttgart'ta doğdu.1 Babası
bir devlet memuruydu. Stuttgart'daki okul yıllarında geleceğin felsefecisi
özel bir yolda kendini göstermedi, ama ilkin bu dönemdedir ki Yunan dehasının
çekiciliğini duydu ve özellikle Sofokles'in oyunlarından, hepsinden önce Antigone'den
etkilendi.
1778'de
Hegel Tübingen Üniversitesinde Protestan tanrıbilim vakfına öğrenci olarak
kabul edildi ve burada Schelling ve Hölderlin ile arkadaşlık ilişkileri geliştirdi.
Birlikte Rousseau'yu incelediler ve Fransız Devriminin idealleri için ortak
bir coşkuyu paylaştılar. Ama okuldaki durumuna bakıldığında Hegel hiç de olağanüstü
bir yetenek izlenimini vermiyordu. Ve 1793'de üniversiteden ayrıldığı zaman
bitirme belgesi iyi karakterinden, tanrıbilim ve filolojideki orta karar bilgisinden ve yetersiz felsefe kavrayışından söz ediyordu. Hegel'in düşünsel gelişimi,
Schelling'in tersine, erken bir parlaklık göstermedi: Olgunlaşmak için
daha uzun bir zamana gereksinimi vardı. Bununla birlikte tablonun bir başka
yanı daha vardır. Hegel daha şimdiden dikkatini felsefe ve tanrıbilim arasındaki
ilişkiye çevirmeye başlamıştı, ama notlarını herhangi bir yolda dikkate değer
görünmeyen ve kendilerine hiç kuşkusuz pek güven duymadığı hocalarına göstermedi.
Üniversiteden
ayrıldıktan sonra Hegel yaşamını bir aile öğretmeni olarak sürdürdü, — ilkin
İsviçre'de Berne'de (1793-6) ve daha sonra Frankfurt'ta (1797-1800). Görünüşte
olaysız geçmiş olsalar da, bu yıllar Hegel'in felsefi gelişiminde önemli bir
dönem oluşturacaklardı. O sıralar yazdığı denemeler ilk kez 1907'de Herman
Nohl tarafından Hegel'in Erken Tanrıbilimsel Yazıları (Hegels theologische
Jugendschriften) başlığı altında yayımlandı. Bunların içeriklerine
daha sonraki bölümde değineceğiz. Aslında eğer elimizde salt bu denemeler
olsaydı, daha sonra geliştirdiği felsefi dizgeye ilişkin hiçbirşey düşünmezdik, ve bir felsefe tarihinde Hegel'e yer ayırmak için ciddi bir
neden bulunmazdı. Bu anlamda denemeler pek önemli değildir. Ama Hegel'in erken
yazılarına gelişmiş dizgesinin bilgisi ışığında dönüp baktığımızda, problemlerinde belli bir sürekliliği bulup çıkarabilir ve dizgesine nasıl vardığını ve yol
gösterici düşüncesinin ne olduğunu daha iyi anlayabiliriz. Gördüğümüz gibi
erken yazılar 'tanrıbilimsel' olarak nitelendirilmişlerdir. Ve hiç kuşkusuz
Hegel bir tanrıbilimci değil ama bir felsefeci olsa da, felsefesi belli
bir anlamda her zaman bir tanrıbilim idi, çünkü konusu, kendisinin de açıkça
direttiği gibi, tanrıbilimin konusu ile aynıydı, eş deyişle Saltık ya da, dinsel
dilde, Tanrı, ve sonlunun sonsuz ile ilişkisi.
Tübingen. Kasabanın içinden geçen Neckar nehri. Hegel'in oda arkadaşı Hölderlin bir süre için resimde görüntüsü suya yansıyan sarı kulede yaşadı.
1801'de Hegel
Jena Üniversitesinde bir görev elde etti ve yayımlanmış ilk çalışması olan Fichte ve Schelling'in Felsefi Dizgelerinin Ayrımı (Differnez des
Fichteschen und Schellingschen Systems) da aynı yıl çıktı. Bu çalışma
her şeye karşın onun bir Schelling izleyicisi olduğu izlenimini yarattı. Ve
bu izlenim Eleştirel Felsefe Dergisi'nin (1802-3) yayımlanışında Schelling
ile işbirliği tarafından güçlendirildi. Ama Hegel'in içinde bulunduğumuz yüzyıldan
önce yayımlanmamış olan Jena dersleri onun daha o sıralar kendine özgü bağımsız
bir konumu geliştirmekte olduğunu gösterir. Ve Schelling'den uzaklaşması
ilk büyük çalışmasında, 1807'de çıkan Tinin Görüngübilimi'nde (Phänomenologie
des Geistes) açıkça gün ışığına çıktı. Bu dikkate değer kitaba bu bölümün
beşinci kesiminde ayrıntılı olarak değineceğiz.
|
|
Hölderlin (1770-1843). |
|
Üniversite yaşamını
sona erdiren Jena savaşından sonra Hegel kendini aşağı yukarı tam bir yoksunluk
durumu içinde buldu ve 1807'den 1808'e dek Bamberg'de bir gazetenin yayımcılığını
üstlendi. Daha sonra Nürnberg'de Gymnasiumun müdürlüğüne atanarak 1816'ya
dek bu konumda kaldı (1811'de evlendi). Gymnasiumun müdürü olarak Hegel
eski klasiklerin incelenmesine ağırlık vermiş olsa da, bunu, söylendiğine
göre, öğrencilerin ana dillerine zarar verecek bir yolda yürütmedi. Ayrıca
öğrencilerini felsefenin temelleri konusunda da bilgilendirdi, ama görünürde
bunu felsefeyi okul programı kapsamına getirme politikası için duyulan herhangi
bir kişisel istekten çok üstü Niethammer'in dileğine uyarak yaptı. Öğrencilerden pek çoğunun Hegel'in demek istediklerini anlamada büyük güçlüklerle
karşılaşmış oldukları düşünülebilir. Aynı zamanda Hegel kendi çalışmalarını
sürdürerek düşüncelerini derinleştirdi. Ve Nürnberg'deki kalışı sırasındadır
ki başlıca çalışmalarından biri olan Mantık Bilimi'ni (Wissenschaft der Logik, 1812-16) üretti.
Bu çalışmanın
ikinci ve son bölümünün çıktığı yıl Hegel bir felsefe kürsüsü kabul etmesi
için Erlangen, Heidelberg ve Berlin olmak üzere üç ayrı yerden çağrı aldı
ve Heidelberg'den gelen çağrıyı kabul etti. Genel öğrenci kitlesi üzerindeki
etkisinin çok büyük olmuş olduğu söylenemez, ama bir felsefeci olarak ünü
giderek artıyordu. Ve bu 1817'de Ana Çizgilerde Felsefi Bilimler Ansiklopedisi'nin
(Enzyklopädie der philosophischen Wissenschaften im Grundrisse) yayımlanışı
ile pekişti. Bu çalışmasında Hegel dizgesinin Mantık [Bilimi], Doğa Felsefesi ve Tin Felsefesi başlıklarını taşıyan üç ana bölümünün
bir taslağını verdi. Yine belirtebiliriz ki Hegel estetik üzerine derslerini
de ilkin Heidelberg'de verdi.
Heidelberg.
1818'de Hegel
Berlin'den gelen yeni bir çağrıyı kabul etti ve 14 Kasım 1831'de koleradan
ölümüne dek üniversitede felsefe kürsüsünde kaldı. Bu dönem sırasında yanlızca
Berlin'in değil ama bir bütün olarak Almanya'nın felsefe dünyasında karşı
rakipsiz bir konuma erişti. Belli bir düzeye dek bir tür resmi felsefeci olarak
görülüyordu. Ama bir öğretmen olarak etkisi hiç kuşkusuz hükümet ile
bağlantılarından kaynaklanmıyordu. Ne de bunun nedeni dili kullanmadaki çarpıcı
yeteneği idi. Bir konuşmacı olarak Schelling'den daha geride idi. Etkisi dahaçok
arı düşünceye olan açık ve ödünsüz bağlılığı ve bunun yanısıra geniş bir bilgi
alanını eytişiminin erim ve derinliği içerisine almadaki gözalıcı yeteneğinden
kaynaklanıyordu. Ve öğrencileri hiç kuşkusuz onun eğitimi altında insanın
tarihini, politik yaşamını ve tinsel başarımlarını da kapsamak üzere olgusallığın
iç doğasının ve sürecinin bilinçleri önüne serilmekte olduğunu duyumsuyorlardı.
Berlin'de felsefe
kürsüsündeki görevi süresince Hegel'in yayımladığı çalışmalar göreli olarak
azaldı. Tüze Felsefesinin Anaçizgileri (Grundlinien der Philosophie
des Rechts) 1821'de çıktı ve Ansiklopedi'nin yeni düzenlemeleri
1827 ve 1830'da yayımlanıyorlardı. Ölümüne doğru Hegel Tinin Görüngübilimi'ni yeniden gözden geçiriyordu. Ama hiç kuşkusuz bütün bu dönem boyunca dersler
vermekteydi. Ve derslerinin metinleri, belli bir ölçüde öğrencilerinin karşılaştırmalı
notları üzerine dayalı olarak, ölümünden sonra yayımlanacaklardı. Bunların
İngilizce çevirilerinde sanat felsefesi üzerine dersler dört cilt, din felsefesi
ve felsefe tarihi üzerine olanlar üçer ve tarih felsefesi üzerine olanlar
bir cilt oluşturur.
|
|
Hegel ve Napoleon, Jena, 1806. |
|
Hölderlin'in
görüşünde Hegel dingin, düz kafalı bir insandı. En azından gündelik yaşamında
hiçbir zaman taşkın bir dahi izlenimini vermedi. Özenli, yöntemli, duyunçlu,
toplumcul özyapısı ile, bir bakış açısından en çok onurlu bir burjuva üniversite profesörü, iyi bir devlet memurunun değerli oğlu idi. Aynı zamanda
evren ve insan tarihinin devim ve imlemine yönelik derin bir sezgiden [vision] esinleniyordu ve yaşamını bu tarihin anlatımına verdi. Bu demek değildir ki
Hegel'in kişiliğinde sezgici [visionary] olarak nitelendirilebilecek
bir boyut vardı. Gizemli sezgilere [mystical intuitions] ve duygulara
başvurmak her ne olursa olsun felsefe söz konusu olduğu sürece onun için tiksinti
verici birşeydi. Biçim ve içeriğin birliğine sarsılmaz bir inancı vardı. İçeriğin,
gerçekliğin felsefe için ancak dizgesel kavramsal biçimi içinde varolduğuna
inanıyordu. Olgusal ussaldır ve ussal olgusaldır; ve olgusallık ancak ussal
yeniden kuruluşu içinde anlaşılabilir. Ama Hegel'in gizemli içgörülere başvurarak
bir bakıma kestirmeden gitmiş olan felsefeler için ya da, onun görüşünde,
dizgesel bir kavrayıştan çok ruhsal yüceltmeyi amaçlayan felsefeler için küçümseyici
bir hoşnutsuzluk göstermiş olmasına karşın, insanlığa felsefe tarihinde karşılaşılacak
en görkemli ve etkileyici Evren tablolarından birini sunmuş olduğu olgusu
ortadadır. Ve bu anlamda büyük bir sezgici idi.
2. Erken Tanrıbilimsel Yazılar
Hegel'in daha
okul yıllarında Yunan dehasının çekiciliğine kapıldığını gördük. Ve üniversitede
bu çekim Hıristiyan dinine karşı tutumu üzerinde belirgin bir etki yarattı.
Tübingen'de öğretmenlerinden dinlediği tanrıbilim büyük ölçüde Aydınlanmanın düşüncelerine
uyarlanmış Hıristiyanlık, daha açık bir deyişle İncil'deki doğaüstücülüğün
belli bir düzeyde katıldığı ya da renklendirdiği ussalcı bir tanrıtanırcılık
idi. Oysa Hegel'in deyişiyle bu 'anlak dini' ona yalnızca kuru ve yavan değil,
ama onun kuşağının tininden ve gereksinimlerinden de kopmuş görünüyordu.
Böylece onu Yunan halkının tininde kökleşmiş ve kültürünün bütünleyici bir parçasını
oluşturmuş olan Yunan dini ile olumsuz bir karşılaştırma içine getirdi. Ona
göre Hıristiyanlık bir kitap dini idi, ve söz konusu kitap, eş deyişle İncil
ise yabancı bir ırkın ürünü olarak Alman ruhu ile bağdaşmıyordu. Hegel hiç kuşkusuz
Hıristiyanlık yerine sözcüğün gerçek anlamında Yunan dininin geçirilmesini
önermiyordu. Demek istediği şey Yunan dininin bir Volksreligion olmuş
olmasıydı — bir din ki halkın tin ve dehasına içten bağlı iken ve bu halkın kültürünün bir öğesini oluştururken, Hıristiyanlık ise, en azından ona öğretmenleri tarafından
sunulduğu biçimiyle, dışarıdan dayatılan birşeydi. Dahası, Hıristiyanlığın insan mutluluğuna ve özgürlüğüne düşman ve güzelliğe ilgisiz olduğunu düşünüyordu.
TÜBIİNGEN STIFT. Evangelik Seminer 1534'te kuruldu ve Protestan rahiplerin yanısıra kasabanın en yetenekli öğrencilerine ücretsiz olmak üzere eğitim verdi. Bu sonuncular arasında Kepler, Hölderlin, Schelling, Hegel ve Mörike de bulunuyordu.
Hegel'in
Yunan deha ve kültürüne yönelik erken coşkusunun bu anlatımı çok geçmeden
Kant'ı incelemesi ile belli bir değişime uğradı. Yunan tini için duyduğu hayranlığı
bir yana bırakmazken, onu ahlaksal derinlik açısından eksik olarak görmeye
başladı. Onun görüşünde bu ahlaksal derinlik ve dürüstlük öğesi Kant tarafından
sağlanıyordu. Kant aynı zamanda törel bir din açıklamıştı ki, inaklar ve İncil
tapınmaları gibi yüklerden kurtulmuştu. Açıktır ki, Hegel'in ahlaksal derinliğin
doğuşu için insanlığın Kant'ın zamanını beklemesi gerektiğini söyleme gibi
bir amacı yoktu. Tersine, Hıristiyanlığın kurucusunun da ahlak üzerine Kant'ınkine
benzer bir vurgu getirdiğini düşünüyordu. Ve Berne'de bir aile öğretmeni iken
yazdığı İsa'nın Yaşamı'nda (Das Leben Jesu, 1795) İsa'yı yalnızca
bir ahlak öğretmeni olarak ve aşağı yukarı Kant törebiliminin bir açımlayıcısı
olarak betimledi. Gerçekten de, İsa kişisel ödevi üzerinde diretmişti; ama Hegel'e
göre yanlızca Yahudilerin tüm dinleri ve ahlaksal içgörüleri bildirilmiş olarak,
tanrısal bir kaynaktan geliyor olarak düşünmeye alışmış olmaları nedeniyle
böyle davranmak zorunda kalmıştı. Bu nedenle Yahudileri ne olursa olsun onu
dinlemeye kandırmak için kendini Tanrının elçisi ya da iletmeni olarak sunmak
zorunda idi. Oysa gerçekte kendini Tanrı ile insan arasındaki biricik aracı
yapma ya da indirilmiş inaklar dayatma niyetinde değildi.
Modern Jena.
I. Reich ya da "Kutsal Roma İmparatorluğu" Prusya kuvvetlerinin 1806 Jena Savaşında Napoleon'a yenilmesi ile sonlandı.
Öyleyse Hıristiyanlık
nasıl yetkeci, kiliseci ve inakçı bir dizgeye dönüştü? Hegel bu soruyu Hıristiyan
Dininin Olumluluğu'nda (Die Positivität der christlichen Religion) ele aldı. Çalışmanın ilk iki bölümü 1795-6'da ve üçüncüsü ise bir süre sonra
1798-9'da yazıldı. Bekleyebileceğimiz gibi, Hıristiyanlığın dönüşümü büyük
ölçüde İsa'nın havarilerine ve daha başka izleyicilerine yüklenir. Ve dönüşümün
sonucu insanın gerçek 'kendi'sinden yabancılaşması olarak betimlenir. İnakların
dayatılması ile düşünce özgürlüğü yitirildi, ve dışarıdan dayatılan bir ahlak
yasası anlayışı ile ahlaksal özgürlük yok edildi. Dahası, insan Tanrıdan yabancılaşmış
olarak görülüyordu. Ancak inanç yoluyla ve, en azından Katoliklikte, Kilisenin
ayinleri ile kurtulabilecekti.
Bununla birlikte,
Frankfurt dönemi sırasında Hegel'in Hıristiyanlığa karşı tutumu belli bir
değişime uğradı ve bu değişim Hıristiyanlığın Tini ve Yazgısı (Der
Geist des Christentums und sein Schicksal, 1800) başlıklı çalışmada anlatıldı.
Bu denemede Yahudilik yasacı ahlakı ile yapıtın kötü kişisidir. Yahudiler
için tanrı efendi ve insan ise efendisinin istencini yerine getirmesi gereken
köle idi. İsa için Tanrı insanda yaşayan sevgidir; ve insanın Tanrıdan yabancılaşması
da, tıpkı insanın insandan yabancılaşması gibi, sevgi birliği ve yaşamı ile
yenilecektir. Kant'ın yasa ve ödev üzerinde diretmesi ve tutku ve dürtünün
yenilmesi üzerine vurgusu şimdi Hegel'e yetersiz bir ahlak kavramını anlatıyor
ve kendilerine özgü bir yolda yine Yahudi görüşünün karakteristiği olan efendi-köle
ilişkisinin kokusunu taşıyor olarak görünür. Oysa İsa hem Yahudi yasacılığının
hem de Kantçı ahlakçılığın üzerine yükselir. Hiç kuşkusuz ahlaksal savaşımı
tanır, ama ideali ahlakın bir yasaya boyuneğme sorunu olmaya son vermesi ve
kendisi sonsuz tanrısal yaşamın parçası olan bir yaşamın kendiliğinden anlatımı
olmasıdır. İsa ahlakı içeriği açısından ortadan kaldırmaz, ama yasaya boyun
eğme güdüsü yerine sevgi güdüsünü geçirerek onu yasacı biçiminden kurtarır.
Napoleon Jena Savaşında, 1806.
Belirtmek gerek
ki, Hegel'in dikkati daha şimdiden yabancılaşma temalarına ve yitik bir birliğin
yeniden kazanılmasına yönelmiştir. Hıristiyanlığı Yunan dini ile birincinin
zararına karşılaştırmakta olduğu zamanlarda daha şimdiden tanrısal olgusallığı
uzak ve salt aşkın bir varlık olarak alan görüşlerden hoşnutsuzluk duyuyordu.
Berne'de kalışının son sıralarında yazmış olduğu ve Hölderlin'e adadığı Eleusis başlıklı şiirde sonsuz Bütünlük için duygularını anlatır. Ve Frakfurt'da İsa'yı
sevgi yaşamı yoluyla insan ve Tanrı, sonsuz ve sonlu arasındaki uçurumu yenmek
için dua ederken betimler. 'Saltık' sonsuz yaşamdır, ve sevgi bu yaşamın birliğinin,
sonsuz yaşamın kendisi ile birliğin, ve başka insanlar ile bu yaşam yoluyla
birliğin bilincidir.
1800'de, henüz
Frankfurt'da iken, Hegel Hermann Nohl'un daha sonra Dizge Parçası (Systemfragment)
başlığını verdiği bazı notlar yazmıştı. Hegel'den Schelling'e bir mektuptaki
anıştırmanın gücüne dayanarak, Nohl ve Dilthey henüz yitmemiş olan notların
tamamlanmış bir dizgenin taslağını temsil ettiklerini düşünüyorlardı. Bu vargı
biraz elverişsiz bir kanıta dayalı gibi görünür, en azından 'dizge' sözcüğü
Hegel'in gelişmiş felsefesinin terimlerinde anlaşılırsa. Aynı zamanda notlar
oldukça ilginçtir ve sözleri edilmeye değer.
Hegel karşıtlıkların
ya da karşısavların, herşeyden önce sonlu ve sonsuz arasındaki karşıtlığın
üstesinden gelme sorunu ile uğraşır. Eğer kendimizi seyirci konumuna koyarsak,
yaşam devimi bize sonlu bireylerin sonsuz bir örgütlü çoklukları olarak, eş
deyişle Doğa olarak görünür. Gerçekten de, Doğa derin-düşünce ya da anlak
için koyulmuş yaşam olarak betimlenebilir. Ama örgütlenişleri Doğa olan bireysel
şeyler geçici ve yiticidir. Öyleyse kendisi bir yaşam biçimi olan düşünce
şeyler arasındaki birliği sonlu bireyleri etkileyen ölümlülükten özgür olan
sonsuz, yaratıcı bir yaşam olarak düşünür. Ve salt kavramsal bir soyutlama
olarak değil ama türlülüğü kendi içerisinde taşıyor olarak düşünülen bu yaratıcı
yaşama Tanrı denir. Bu ayrıca Tin (Geist) olarak da tanımlanmalıdır.
Çünkü ne sonlu şeyler arasındaki dışsal bir halkadır, ne de salt soyut bir
yaşamın kavramı, soyut bir evrenseldir. Sonsuz yaşam tüm sonlu şeyleri bir
bakıma içerden birleştirir, ama onları ortadan kaldırmaksızın. O türlülüğün
dirimli birliğidir.
Hegel böylece
bir terimi, gelişmiş felsefesinde büyük bir önem taşıyan Tin sözcüğünü getirir.
Ama şu soru ortaya çıkar: Acaba kavramsal düşünce yoluyla sonsuzu ve sonluyu
terimlerden hiç biri ötekinde çözülmeden ama aynı zamanda bunlar gerçekten
birleştirilerek birleştirebilir miyiz? Ve Dizge Parçası denilen yapıtta
Hegel bunun olanaklı olmadığını ileri sürer. Başka bir deyişle, sonlu ve sonsuz
arasındaki uçurumu yadsımakla kavramsal düşünce kaçınılmaz olarak onları ayrım
olmaksızın kaynaştırmaya ya da birini ötekine indirgemeye yönelir, ama birliklerini
onaylarken kaçınılmaz olarak ayrımlarını yadsıma eğilimine girer. İçinde birliğin
ayrımı dışlamadığı bir sentez için zorunluğu görebiliriz, ama onu gerçek
anlamda düşünemeyiz. Çokun Bir içerisinde birincinin çözülüşü olmaksızın birleştirilmesi
ancak onu yaşayarak, eş deyişle, insanın sonludan sonsuz yaşama öz-yükselişi
ile başarılabilir. Bu dirimli süreç dindir.
Bundan şu çıkar
ki felsefe dinin gerisinde kalır ve bu anlamda dine altgüdümlüdür. Felsefe
bize sonlu ve sonsuz arasındaki karşıtlığın yenilmesi için neyin isteneceğini
gösterir, ama kendisi bu istemi yerine getiremez. Bunun yerine getirilmesi
için dine, daha doğrusu Hıristiyan dinine dönmemiz gerekir. Yahudiler Tanrıyı
sonlunun üzerinde ve dışında koyulmuş bir varlık olarak nesnelleştirdiler.
Ve bu yanlış bir sonsuz düşüncesi, 'kötü' bir sonsuzluktur. Bununla birlikte,
İsa sonsuz yaşamı kendi içerisinde düşüncesinin ve eyleminin kaynağı olarak
buluyordu. Ve bu ise sonsuzun doğru düşüncesidir: Sonluda içkin olarak ve
sonluyu kendi içerisinde kapsıyor olarak sonsuz. Ama bu sentez ancak İsa'nın
onu yaşadığı gibi yaşanabilir: Sentez sevgi yaşamıdır. Sonlu ve sonsuz arasındaki
aracılığın örgeni sevgidir, düşünce değil. Gerçekten, çalışmada Hegel'in daha
sonraki eytişimsel yönteminin önbildirimi denebilecek bir pasaj vardır, ama
aynı zamanda tam sentezin düşünceyi aştığı ileri sürülür.
Gene de felsefenin
kendi koyduğu karşıtlıkların üstesinden gelinmesini istediği varsayılırsa,
beklenecek tek şey felsefenin kendisinin bu istemi yerine getirmeye çalışmasıdır.
Ve sevgi yaşamının, dinsel yaşamın bu istemi yerine getirdiğini söylesek bile,
felsefe dinin ne yaptığını ve bunu nasıl yaptığını anlamaya girişecektir.
Böylece Hegel'in çok geçmeden daha önce olanaksız olarak ileri sürmüş olduğunu
düşünme yoluyla başarmaya çalışmasında yadırganacak birşey yoktur. Ve bu görevin
yerine getirilmesi için gerek duyduğu şey yeni bir mantık biçimidir, bir mantık
ki yaşam devimini izlemeye yeteneklidir ve karşıt kavramları üstesinden gelinemez
bir karşıtlık içinde bırakmayacaktır. Bu yeni mantığın benimsenmesi tanrıbilimci
Hegel'den felsefeci Hegel'e geçişi, ya da, daha iyisi, dinin en yüksek olduğu
ve felsefenin onun gerisinde kaldığı görüşünden kurgul felsefenin en yüksek
gerçek olduğu görüşüne geçişi anlatır. Ama bu dönüşüme karşın sorun aynı kalır — sonlunun
sonsuz ile ilişkisi. Ve Tin olarak sonsuz düşüncesi de yine değişmeksizin
kalır.
3.
Hegel'in Fichte ve Schelling ile İlişkileri
Jena'ya varışından
altı ay kadar sonra Hegel Fichte ve Schelling'in Felsefi Dizgelerinin
Ayrımı başlıklı çalışmasını yayımladı (1801). Bunun doğrudan amacı ikili idi.
Birincisi bu dizgelerin gerçekten ayrı olduğunu ve kimilerinin sandığı gibi
aynı olmadığını, ve ikinci olarak Schelling'in dizgesinin Fichte'ninki
üzerinde bir ilerlemeyi temsil ettiğini göstermekti. Ama Hegel'in bu konuları
tartışması doğal olarak onu felsefenin doğası ve amacı üzerine genel düşüncelere
götürür.
Felsefenin temel
amacı, der Hegel, karşıtlıkları ve bölünmeleri yenmektir. ''Bölünme [Entzweiung] felsefe gereksiniminin kaynağıdır.''2 Deneyim dünyasında
anlık ayrımlar, karşıtlıklar, görünen çelişkiler bulur, ve birleşmiş bir bütün
kurmaya, Hegel'in deyişiyle, bozulmuş uyumun üstesinden gelmeye çabalar. Gerçekten,
bölünme ve karşıtlık kendilerini anlığa ayrı kültürel evrelerde ayrı biçimlerde
sunar. Ve bu değişik dizgelerin kendilerine özgü karakteristiklerini açıklamaya
yardım eder. Anlık bir zaman örneğin ruh ve beden arasındaki bölünme ve karşıtlık
problemi ile karşılaşırken, bir başka zaman aynı problem kendini özne ve nesne,
anlık ve Doğa arasındaki ilişki problemi olarak sunar. Ama problem kendini hangi
tikel yolda ya da yollarda sunarsa sunsun, usun (Vernunft) temel ilgisi
değişmeksizin kalır: Birleşmiş bir senteze erişmek.
Bu ise gerçekte
''Saltık bilinç için kurulacaktır; felsefenin görevi budur''3 demektir.
Çünkü sentez uzun erimde bir bütün olarak olgusallığı kapsamalıdır. Ve sentez
sonlu ve sonsuz arasındaki temel karşıtlığı sonluya tüm olgusallığı yadsıyarak
değil, sonsuzu genelde sonlu tikeller çokluğuna indirgeyerek değil, ama bir
bakıma sonluyu sonsuz ile bütünleştirerek yenmelidir.
Ama hemen bir
güçlük doğar. Eğer Saltığın yaşamı felsefe tarafından kurulacaksa, araç düşünme
olacaktır. Bununla birlikte, kendi başına bırakıldığında düşünme etkinliği
anlak (Verstand) olarak işlev görme ve böylece karşıtlıkları koyma
ve sürdürme eğilimine girer. Öyleyse bu birleştirme işi ideal ve olgusalın,
düşünce ve varlığın, özne ve nesnenin içiçe geçişlerini saptayan aşkınsal
sezgi yoluyla yerine getirilmelidir. Düşünme o zaman us (Vernunft)
düzeyine yükselir ve böylece önümüzde ''düşünme ve sezginin özdeşliği olarak
anlaşılması gereken''4 kurgul bir bilgi durur. Hegel açıktır ki
Schelling'in düşüncelerinin etkisi altında yazmaktadır.
|
|
Hegel 14 Ekim 1806'da Jena Savaşı sırasında Tinin Görüngübilimi'ni tamamlamak üzereydi. |
|
Öte yandan,
Hegel'in gördüğü gibi, Kantçı dizgede sık sık fenomenler ve numenler, duyarlık
ve anlak vb. arasında bulunan uzlaşmaz ikilikler ya da karşıtlıklar ile karşılaşırız.
Hegel bu nedenle Fichte'nin işlerin bu durumunu düzeltme çabasına derin bir
duygudaşlık gösterir. Örneğin, Fichte'nin bilinemez kendinde-şeyi ortadan
kaldırması ile bütünüyle anlaşır ve onun dizgesini gerçek felsefecilikte
önemli bir deneme olarak görür. ''Felsefenin saltık ilkesi, biricik gerçek
temeli ve sağlam duruş noktası, Schelling'in felsefesinde olduğu gibi Fichte'nin
felsefesinde de, anlıksal sezgidir, ya da düşüncenin dili ile, özne ve nesnenin
özdeşliğidir. Bilimde bu sezgi düşünmenin nesnesi olur, ve felsefi düşünme
böylece kendini kendi öz nesnesi yapan ve onunla bir olan aşkınsal sezgidir.
Bu nedenle bu sezgi kurgudur. Fichte'nin felsefesi, öyleyse, gerçek bir kurgu
ürünüdür.''5
Ama gerçi Fichte
kurgul felsefenin varsayımının bir enson birlik olduğunu görerek özdeşlik
ilkesi ile başlasa da, ''özdeşlik ilkesi dizgenin ilkesi değildir: Dizgenin
kuruluşu başlar başlamaz özdeşlik yiter.''6 Bilincin kuramsal çıkarsamasında
çıkarsanan yalnızca nesnel dünyanın düşüncesidir, dünyanın kendisi değil.
Önümüzde yalnızca öznellik durur. Kılgısal çıkarsamada bize olgusal bir dünyanın
sunulmakta olduğu doğrudur, ama Doğa yalnızca 'ben'in karşıtı olarak koyulur.
Başka bir deyişle, sonuçta yine ortada çözülmemiş bir ikicilik kalır.
Bununla birlikte,
Schelling'de durum çok ayrıdır. Çünkü ''özdeşlik ilkesi Schelling'in bütün dizgesinin saltık ilkesidir. Felsefe ve dizge çakışır: Özdeşlik parçalarda
yitmemiştir, ve sonuçta ise hiç yitmez.''7 Başka bir deyişle, Schelling
öznellik ve nesnelliğin özdeşliği olarak Saltık düşüncesi ile başlar ve bu
düşünce dizgenin parçalarının yol gösterici ilkesi olarak kalır. Doğa felsefesinde
Schelling Doğanın yalnızca idealin karşıtı olmadığını ama, olgusal olmasına
karşın, ayrıca baştan sona ideal de olduğunu gösterir: Doğa görülür Tindir.
Aşkınsal idealizm dizgesinde Schelling öznelliğin kendini nasıl nesnelleştirdiğini,
idealin nasıl o denli de olgusal olduğunu gösterir. Özdeşlik ilkesi böylece
bütün dizge boyunca sürdürülür.
Fichte ve Schelling'in
dizgeleri üzerine çalışmasında hiç kuşkusuz Hegel'in Schelling'den uzaklaşmasının
belirtileri vardır. Örneğin, açıktır ki anlıksal sezgi onun için karanlık
ve içine işlenemez bir uçurumun gizemsel bir sezgisi, tüm ayrımların yitiş-noktası
değil, ama dahaçok usun karşısavları Saltığın herşeyi-kapsayan biricik yaşamındaki
kıpılar olarak bilişidir. Ama çalışma Schelling'in dizgesinin Fichte'ninkine
üstünlüğünü örneklendirme amacıyla tasarlandığı için, Hegel doğal olarak birincinin
düşüncesinden uzaklaşma noktalarını açığa sermez. Bununla birlikte, kendi
duruş noktasının bağımsızlığı Jena dönemi derslerinde açıkça ortaya koyulur.
|
|
Hegel öğrencileri ile. |
|
Jena derslerinde
Hegel örneğin eğer sonlu ve sonsuz birbirlerine karşı karşıt kavramlar olarak
koyulursa birinden ötekine hiçbir geçiş olamayacağını öne sürer. Bu durumda
bir sentez olanaksızdır. Oysa gerçekte sonluyu sonsuzu düşünmeksizin düşünemeyiz:
Sonlunun kavramı kendinde-kapsanmış ve yalıtılmış bir kavram değildir. Sonlu
kendinden başkası tarafından sınırlanır. Hegel'in dilinde, olumsuzlanma tarafından
etkilenir. Ama sonlu yalnızca olumsuzlanma değildir. Bu nedenle olumsuzlamayı
olumsuzlamalıyız. Ve bunu yaparak sonlunun sonludan daha çoğu olduğunu ileri
sürmüş oluruz. Başka bir deyişle, o sonsuzun yaşamında bir kıpıdır. Ve bundan
şu çıkar ki, Saltığın yaşamını kurmak — ki felsefenin görevidir — onu sonluda
ve sonlu yoluyla kurmaktır, Saltığın kendini nasıl zorunlu olarak insan anlığında
ve onun yoluyla Tin olarak, öz-bilinç olarak anlattığını göstermektir. Çünkü
insan anlığı, sonlu olsa da, aynı zamanda sonludan daha çoğudur, ve Saltığın
kendi üzerine bilgisinin bir bakıma taşıyıcısı olduğu duruş noktasına erişebilir.
Belli bir düzeye
dek bu hiç kuşkusuz Schelling'in felsefesi ile uyumludur. Ama önemli bir ayrım
da vardır. Schelling için Saltık kendinde kavramsal düşünceyi aşar, ve saltık
özdeşliğe sonlunun yüklem ve ayrımlarını ortadan kaldırarak via negativa yaklaşmamız gerekir.8 Buna karşı, Hegel için Saltık üzerine daha
öte hiçbir şeyin söylenemeyeceği bir özdeşlik değildir: Tersine, o kendisinin
sonluda ve onun yoluyla öz-anlatım ve öz-belirişinin bütünsel sürecidir. Öyleyse Tinin Görüngübilimi'ne Önsözde Schelling'in Saltık görüşünün keskin
bir yadsınışını bulmak ancak doğal olacaktır. Hiç kuşkusuz, Schelling'den
adı ile söz edilmez, ama gönderme yeterince açıktır. Bu Schelling'in kendisine
de açıktı ve onu derinden yaraladı. Hegel söz konusu Önsözde Saltığı oluşturdukları
söylenen tekdüze bir biçimselcilikten ve soyut evrensellikten söz eder. Tüm
vurgu çıplak özdeşlik biçimindeki evrensel üzerine getirilir. ''Ayrımlı ve
belirli herşeyin çözülmesinin, ya da daha doğrusu onları daha öteye gelişmeksizin
ve kendilerinde kendilerini aklamaksızın dipsiz bir boşluğa atmanın kurgul
irdeleme yolu diye alındığını görmekteyiz.''9 Birşeyi Saltıkta
olduğu gibi irdelemek onu ayrımlaşmamış bir kendine-özdeş birlik içine çözünmüş
olarak irdelemek anlamında alınır. Ama ''bu bir parça bilgiyi, eş deyişle
Saltıkta herşeyin aynı olduğunu, ayrımlaşmış ve tümlenmiş ya da bu tümlenişi
arayan ve isteyen bilginin karşına koymak, ya da kendi Saltığını, söylenegeldiği
gibi, içinde tüm ineklerin kara olduğu gece diye yutturmak — bu, bilgideki boşluktan
gelen saflıktır.''10 Kendimizi gizemsel bir geceye daldırarak Saltığı
bilmeye erişemeyiz. Onu bilmeye ancak belirli bir içeriği, Saltığın Doğadaki
ve Tindeki öz-gelişimli yaşamını anlayarak erişebiliriz. Aslında kendi Doğa
felsefesinde ve aşkınsal idealizm dizgesinde Schelling belirli içerikleri
irdelemiş, ve bu içerikler ile ilgili olarak idealin ve olgusalın özdeşliğinin
dizgesel bir belgitlenişi için çaba göstermişti. Ama gene de kendinde Saltığı,
en azından kavramsal düşünce için, boş bir özdeşlik, tüm ayrımların bir yitiş-noktası
olarak görüyordu. Oysa Hegel için Saltık bir bakıma belirli belirişlerinin
üstünde ve arkasında varolan içine işlenemez bir olgusallık değildi: Saltık
kendi belirişi idi.
4. Saltığın
Yaşamı ve Felsefenin Doğası
Bu noktanın
Hegel'i anlamak için büyük önemi vardır. Felsefenin konusu gerçekten Saltıktır.
Ama Saltık Bütünlük, bir bütün olarak olgusallık, evrendir. Felsefe gerçek
ile ilgilenir, ve ''gerçek bütündür.''11 Dahası, bu bütünlük ya
da bütün sonsuz yaşamdır, bir öz-gelişim sürecidir. Saltık ''kendi kendisinin
oluş sürecidir, dairedir ki ereğini amacı olarak öngerektirir ve başlangıcı
olarak taşır ve salt yoğrumu ve ereği yoluyla somut ya da edimseldir.''12 Başka bir deyişle, olgusallık erekbilimsel bir süreçtir; ve ideal son bütün
süreci öngerektirir ve ona imlemini verir. Gerçekten diyebiliriz ki Saltık
''özsel olarak bir sonuçtur.''13 Çünkü eğer bütün sürece bir özün
öz-açınımı, ilksiz-sonsuz bir İdeanın edimselleşmesi olarak bakarsak, görebiliriz
ki Saltığın gerçekte ne olduğunu ortaya seren sürecin sonu ya da ereğidir.
Hiç kuşkusuz bütün süreç Saltıktır; ama teleolojik ya da erekbilimsel
bir süreçte onun doğasını, anlamını gösteren şey telos ya da erektir.
Ve felsefe bu ereksel sürecin dizgesel bir anlaşılması biçimini almalıdır.
''İçinde gerçekliğin varolduğu gerçek biçim ancak gene onun bilimsel dizgesi
olabilir.''14
Şimdi, Saltığın
olgusallığın bütünü olduğunu, Evren olduğunu söylersek, Spinozacılığa, Saltık
sonsuz Tözdür bildirimine bağlanmış gibi görünebiliriz. Ama bu Hegel için
Saltığın çok yetersiz bir betimlenişidir. ''Benim görüşümde — bir görüş ki ancak
dizgenin kendisinin açımlanışı yoluyla aklanabilir — herşey gerçeği yalnızca Töz olarak değil ama Özne olarak da kavramaya dayanır.''15 Ama Saltık özne ise nesnesi nedir? Olanaklı biricik yanıt nesnesinin onun
kendisi olduğudur. Bu durumda Saltık kendi kendisini düşünen düşünce, kendini-düşünen
Düşüncedir. Ve bunu söylemek Saltığın Tin olduğunu, sonsuz kendine-saydam
ya da öz-bilinçli özne olduğunu söylemektir. Saltık Tindir önermesi Hegel
için tanımların en yükseğidir.
Saltığın kendini-düşünen
Düşünce olduğunu söylemekle Hegel açıktır ki Aristoteles'in Tanrı tanımını
yineler, — bir olgu ki, hiç kuşkusuz çok iyi bilincindedir. Ama Hegel'in aşkın
bir Tanrıyı düşündüğünü sanmak büyük bir yanılgı olacaktır. Saltık, gördüğümüz
gibi, Bütünlük, olgusallığın bütünüdür; ve bu bütünlük bir süreçtir. Başka
bir deyişle, Saltık bir kendini-düşünme sürecidir: Olgusallık kendini bilmeye
başlar. Ve bunu insan tininde ve onun yoluyla yapar.* Doğa genel olarak insan
bilinci için zorunlu bir önkoşuldur: Nesnellik alanını sağlar ki onsuz öznellik
alanının varolması söz konusu olamaz. Ama ikisi de Saltığın yaşamındaki kıpılardır.
Doğada Saltık bir bakıma nesnelliğe geçer ya da kendini nesnellikte anlatır.
Hegel için Doğanın olgusallıktan yoksun olması ya da öznelci bir anlamda salt
bir düşünce olması gibi bir soru söz konusu değildir. İnsan bilinci alanında
Saltık kendine Tin olarak geri döner. Ve insanlığın felsefi düşüncesi Saltığın
öz-bilgisidir. Başka bir deyişle, felsefe tarihi Saltığın, bir bütün olarak
olgusallığın kendini düşünme sürecidir. Felsefi us evrenin bütün tarihini
ve insanın bütün tarihini Saltığın öz-açınımı olarak görür. Ve bu içgörü Saltığın
kendine ilişkin bilgisidir.
Sorun şu yolda
da koyulabilir. Hegel Tanrının kendini-düşünen Düşünce olduğu,16 ve bu kendini-düşünen Düşüncenin dünyayı sonsal nedeni olarak devindiren telos ya da erek olduğu konusunda Aristoteles ile anlaşır. Ama Aristoteles'in kendini-düşünen
Düşüncesi deyim yerindeyse dünyaya bağımlı olmayan ve daha şimdiden oluşmuş
bir öz-bilinç iken, Hegel'in kendini-düşünen Düşüncesi aşkın bir olgusallık
değil ama dahaçok evrenin kendine ilişkin bilgisidir. Bütün olgusallık süreci
kendini-düşünen Düşüncenin edimselleşmesine doğru erekbilimsel bir devimdir;
ve bu anlamda kendini düşünen Düşünce evrenin telos ya da ereğidir.
Ama bu süreç içerisinde içkin olan bir erektir. Saltık, evren ya da bütünlük,
hiç kuşkusuz kendini-düşünen Düşünce olarak tanımlanabilir. Ama kendini düşünmeye
erişen Düşüncedir. Ve bu anlamda diyebiliriz ki, Hegel'in de dediği gibi,
Saltık özsel olarak bir sonuçtur.
Öyleyse saltık
kendini-düşünen Düşüncedir demek ideal ve olgusalın, öznellik ve nesnelliğin
özdeşliğini onaylamaktır. Ama bu bir ayrımda-özdeşliktir, boş, ayrımlaşmamış
bir özdeşlik değil. Tin kendini Doğada görür: Doğayı Saltığın nesnel belirişi
olarak görür, bir beliriş ki kendi öz varoluşu için zorunlu bir koşuldur.
Başka bir deyişle, Saltık kendini Bütünlük olarak, kendi oluş sürecinin bütünü
olarak bilir; ama aynı zamanda kendi öz yaşamının evreleri arasındaki ayrımları
da görür. Kendini ayrımda-özdeşlik olarak, kendi içinde ayırdedilebilir evreler
kapsayan birlik olarak bilir.
1830'de Hegel Berlin Üniversitesinin rektörü oldu. Ama rektörlüğü uzun sürmedi ve 1831 Kasımında koleradan öldü. Berlin Üniversitesi (Universität zu Berlin) 1810'da kuruldu (daha sonra 1949'da adı kurucusunun onuruna Berlin Humboldt Üniversitesi (Humboldt-Universität zu Berlin) olarak değiştirildi.
Gördüğümüz gibi,
felsefenin görevi Saltığın yaşamını kurmaktır. Daha açık bir deyişle, felsefe
ussal dinamik yapıyı, evrensel Usun ereksel süreç ya da devimini, bir yanda
Doğa alanında ve öte yanda Saltığın kendisine ilişkin bilgisinde doruğa erişen
insan tini alanında dizgesel olarak sergilemelidir. Bu hiç kuşkusuz görgül
bilim tarafından ya da tarih tarafından başarılmış işi bir kez daha yapmaya
ya da daha iyi yapmaya çalışan felsefenin bir sorunu değildir. Bu tür bilgi
verili olarak alınır. Tersine, felsefenin asıl görevi başka yollarda bilinen
gerece içkin olan temel ereksel süreci, bu gerece metafiziksel imlemini veren
süreci açığa sermektir. Başka bir deyişle, felsefe sonsuz Usun sonluda ve
onun yoluyla kendini olgusallaştırmasını dizgesel olarak sergilemelidir.
Şimdi eğer, Hegel'in
inandığı gibi, ussal olgusal ve olgusal ussal ise — olgusallığın sonsuz Usun,
kendini-düşünen Düşüncenin kendini edimselleştirmesini sağlayan zorunlu süreç
olması anlamında —, diyebiliriz ki, Doğa ve insan tini alanları içinde ilksiz-sonsuz
bir İdeanın ya da ilksiz-sonsuz bir özün kendini sergilediği alanlardır. Başka bir
deyişle, edimselleşen İdea ya da öz ve edimselleşme alanı arasında bir ayrım
yapabiliriz. Böylece önümüzde kendini Doğada ve Tinde sergileyen ilksiz-sonsuz İdea
ya da Logos tablosu bulunur. Doğada Logos bir bakıma nesnelliğe,
kendisinin karşısavı olan özdeksel dünyaya geçer. Tinde (insan tini alanında) Logos, kendini özünde olduğu gibi sergiliyor olması anlamında, kendine
geri döner. Saltığın yaşamı böylece üç ana evre kapsar: Mantıksal İdea ya
da Kavram,17 Doğa ve Tin. Ve felsefe dizgesi üç ana bölüme ayrılacaktır:
Mantık, ki Hegel için 'kendinde' Saltığın doğasını inceliyor olması anlamında
metafiziktir, Doğa Felsefesi ve Tin Felsefesi. Bu üç bölüm birlikte Saltığın
yaşamının felsefi yorumunu oluştururlar.
Açıktır ki, Doğada
ve Tinde 'kendini sergileyen' ilksiz-sonsuz İdeadan söz edersek, Logosun şeylerden
bağımsız olarak kendine özgü bir varlıkbilimsel konumu olduğunu imlemiş oluruz.
Ve Hegel, sık sık yaptığı gibi, dinsel dili kullandığı ve mantıksal İdeadan
kendinde-Tanrı olarak söz ettiği zaman, kaçınılmaz olarak Logosun onun
için kendini dışsal olarak Doğada sergileyen aşkın bir olgusallık olduğu izlenimini
yaratma eğilimindedir. Ama dinsel dilin bu kullanımının zorunlu olarak onun
amacı konusundaki bu vargıyı akladığını söyleyemeyiz. Bununla birlikte, bu
tartışmalı sorunu burada ele almayı istemiyorum. Şimdilik Hegel'in mantığının
doruktaki kategorisini oluşturan kendini-düşünen Düşüncenin gerçekten sonludan
bağımsız olarak var olabileceği ya da olamayacağı sorusunu bir karara bağlamadan
bırakabiliriz. Her biri Saltık ile ilgili üç ana felsefe bölümünü belirtmiş
olmak yeterlidir. Mantık 'kendinde' Saltığı inceler; Doğa felsefesi 'kendi
için' Saltığı inceler; ve Tin felsefesi 'kendinde ve kendi için' Saltığı.
Birarada bunlar Saltığın yaşamının tamamlanmış yorumunu oluştururlar.
Felsefe hiç kuşkusuz
bu yaşamı kavramsal biçimde sergilemelidir. İçinde onu sunabileceği başka
hiçbir biçim yoktur. Ve Saltığın yaşamı zorunlu bir öz-edimselleşme süreci
ise, bu zorunluk felsefi dizgede yansıtılmalıdır. Başka bir deyişle, A kavramının B kavramını ortaya çıkardığı gösterilmelidir. Ve eğer Saltık
Bütünlük ise, felsefe Saltığın hem Alfa hem de Omega olduğu olgusunu sergileyen
kendi-içinde-kapsanmış bir dizge olmalıdır. Gerçekten yeterli bir felsefe
gerçekliğin bütünsel dizgesi, bütün gerçeklik, Saltığın yaşamı üzerine eksiksiz
kavramsal düşünce olacaktır. Aslında Saltığın insan anlığında ve onun yoluyla
kendine ilişkin bilgisi olacaktır; Bütünlüğün kendini dolaylı kılması olacaktır.
Bu nedenle, Hegelci ilkeler üzerinde, saltık felsefeyi Saltık ile karşılaştırma
diye bir sorun doğmayacaktır, sanki birincisi ikincinin yalnızca dışsal bir
açıklanışı imiş ve böylece bizim felsefenin kendi betimlediği olgusallığa
uyup uymadığını görmek için onları karşılaştırmamız gerekiyormuş gibi. Çünkü
saltık felsefe Saltığın kendine ilişkin bilgisi olacaktır.
Ama eğer felsefenin
Saltığın yaşamını kavramsal biçimde sergilemesi gerektiğini söylersek, hemen
bir güçlük doğar. Saltık, görmüş olduğumuz gibi ayrımda-özdeşliktir. Örneğin,
sonsuzun ve sonlunun, Birin ve Çokun ayrımda-özdeşliğidir. Ama sonsuz ve sonlu
kavramları, Bir ve Çok kavramları gibi, karşılıklı olarak dışlayıcı görünürler.
Öyleyse, eğer felsefe duru tanımlı kavramlarla işliyorsa, Saltığın yaşamını
yorumlayabilmesi olanağından nasıl söz edebiliriz? Ve eğer bulanık, kötü tanımlı
kavramlar ile işliyorsa, herhangi bir şeyi anlamak için nasıl uygun bir araç
olabilir? Schelling ile birlikte Saltığın kavramsal düşünceyi aştığını söylemek
daha doğru olmayacak mıdır?
Hegel'in görüşünde
bu güçlük anlak (Verstand) düzeyinde gerçekten doğar. Çünkü anlak öylesine
katı ve durağan kavramlar koyar ve sürdürür ki, kendisi koyduğu karşıtlıkların
üstesinden gelemez. Daha önce verilmiş olan aynı örneği alırsak, anlak için
sonlu ve sonsuz kavramları üstesinden gelinemez bir biçimde karşıttırlar.
Sonlu ise, o zaman sonsuz değil; eğer sonsuz ise, o zaman sonlu değil. Ama
çıkarılacak vargı anlağın kurgul felsefenin gelişimi için yetersiz bir araç
olduğudur, felsefenin olanaksız olduğu değil. Açıktır ki 'anlama' teriminin
geniş anlamı içerisinde alınırsa felsefi 'anlama'dır. Ama eğer 'anlama' sözcüğü Verstand ya da 'anlak' olarak dar anlamında alınırsa, anlık, bu yolda
işlev görerek, felsefenin karakteristiği olan ya da olması gereken 'anlama'yı üretmeye
yeteneksizdir.
Hegel'in hiç
kuşkusuz Verstand olarak işlev gören anlık anlamında anlağın insan
yaşamındaki yararlarını yadsıma gibi bir niyeti yoktur. Kılgısal amaçlar için
katı olarak belirlenmiş kavramları ve karşıtlıkları öne sürmek çoğu kez önemlidir.
Olgusal olan ile görüngüsel olan arasındaki karşıtlık bu duruma bir örnek
olabilir. Bundan başka, bilimsel çalışmanın büyük bir bölümü, örneğin matematik, Verstand üzerine kuruludur. Ama anlık Saltığın yaşamını, ayrımda-özdeşliği
kavramaya çalıştığı zaman durum değişir. O zaman anlığın Hegel için yüzeysel
bir düzey olan anlak düzeyi ile yetinmesi olanaksızdır. Anlık olgusallığın
kategorileri olan kavramlara derinlemesine işlemelidir, ve o zaman verili
bir kavramın nasıl karşıtına geçtiğini ya da onu ortaya çıkarma eğiliminde
olduğunu görecektir. Örneğin, anlık sonsuzun kavramını deyim yerindeyse gerçekten
sonuna dek düşünürse, onun katı kendinde-kapsanmışlığını yitirdiğini ve sonlunun
kavramının doğduğunu görür. Benzer olarak, eğer anlık gerçekten görüngüye
karşıt olarak olgusallık kavramını sonuna dek düşünecek olursa, hiçbir yolda
görünmeyen ya da kendini sergilemeyen bir olgusallığın saçma ya da 'çelişkili'
karakterini görecektir. Yine, sağduyu ve kılgısal yaşam için bir şey tüm başka
şeylerden ayrıdır; kendine-özdeştir ve tüm başka şeyleri olumsuzlar. Ve bunun
gerçekte ne demek olduğunu düşünmekle ilgilenmediğimiz sürece, düşünce kılgısal
yararlarını taşır. Ama onu bir kez gerçekten düşünmeye çalışırsak, bütünüyle
yalıtılmış bir şey kavramının saçmalığını görür ve ilk olumsuzlamayı olumsuzlamaya
zorlanırız.
Böylece kurgul
felsefede anlık kendini dar anlamda anlak düzeyinden kurtarmalı ve anlak kavramlarının
katılığının üstesinden gelen ve bir kavramı karşıtını yaratıyor ya da ona
geçiyor olarak gören eytişimsel düşünce düzeyine yükselmelidir. Ancak böylelikledir
ki içinde bir 'kıpı'nın ya da 'evre'nin zorunlu olarak bir başkasına geçtiği
Saltığın yaşamını kavramayı umabilir. Ama bu açıktır ki yeterli değildir.
Eğer anlak için A ve B kavramları üstesinden gelinemez bir biçimde
karşıt iseler ve buna karşı eytişimsel düşüncenin daha derin bir düzlemdeki
işleyişi için A düşüncesi B'ye ve B A'ya geçiyorsa,
bunları ayrımlarını ortadan kaldırmaksızın birleştiren daha yüksek bir birlik
ya da sentez olmalıdır. Ve bu ayrımda-özdeşlik kıpısını kavramak usun (Vernunft)
işlevidir. Bu nedenle felsefe anlağın eytişimsel düşünce yoluyla yükseltilmesini
ve böylece ayrımda-özdeşliği kavramaya yetenekli olan us ya da kurgul düşünce
düzeyine ulaşmasını ister.18
Belki de eklemek
gereksizdir ki Hegel'in bakış açısından bu onu keyfi olarak önceden tasarlanmış
bir olgusallık görüşü kurmaya yetenekli kılabilecek yeni bir mantık türünü
şapkadan çıkarma sorunu değildir. Çünkü eytişimsel düşüncenin olgusallığın
doğasına dar anlamda anlak için olanaklı olandan daha derin bir düzeyde işleyebildiğine
içtenlikle inanır. Örneğin, Hegel için sonlunun kavramının sonsuzun kavramına
geçmesinin ya da onu ortaya çıkarmasının zorunluğunun nedeni yalnızca sonsuzun
sonluda ve onun yoluyla varolduğu biçimindeki önceden tasarlanmış bir inanç
üzerinde diretmeye bağlı değildir. Çünkü gerçekte sonluyu sonsuz ile ilişkilendirmeksizin
düşünemiyeceğimiz kanısındadır. Kavrama birşey yapan, bir bakıma onun üzerinde
el çabukluğu ile oynayan biz değilizdir: Katılığını yitiren ve anlığın dikkatli
bakışı önünde dağılan kavramın kendisidir. Ve bu olgu bize sonlunun doğasını
açıklar: Metafiziksel bir imlemi vardır.
Eytişimsel düşünmeyi
açıklamasında Hegel çelişki' sözcüğünü oldukça kafa karıştırıcı bir yolda
kullanır. Onun olumsuzun gücü dediği şey yoluyla herhangi bir anlak kavramının
bir çelişkiyi yarattığı söylenir. Daha açık bir deyişle, kavramda örtük olan
çelişki kavram katılığını ve kendinde-kapsanmışlığını yitirdiği ve karşıtına
geçtiği zaman belirtik olur. Dahası, Hegel sanki çelişkiler yalnızca dünya
üzerine kavramsal düşüncede ya da söylemde değil ama şeylerin kendilerinde
de bulunuyorlarmış gibi konuşmakta duraksamaz. Ve eğer eytişim Saltığın yaşamını
yansıtıyorsa bu gerçekten bir anlamda böyle olmalıdır. Dahası, çelişkinin
rolü üzerindeki bu diretme Hegel'in düşüncesi için yalnızca ilineksel değildir.
Çünkü çelişkinin doğuşu eytişimsel devimin bir bakıma güdücü kuvvetidir. Karşıt
kavramların çatışması ve çatışmanın kendisi bir başka çelişkiyi yaratan bir
sentezde çözülmesi anlığı durup dinlenmeksizin ileriye, ideal bir sona, herşeyi
kapsayan bir senteze, gerçekliğin tamamlanmış dizgesine doğru güden özelliktir.
Ve bu, belirttiğimiz gibi, çelişkinin ve çatışmanın olgusallık üzerine söyleme
sınırlı olması demek değildir. Felsefe örneğin insan tarihini ele aldığı zaman,
eytişimsel bir devimi iş başında bulur.
'Çelişki' sözcüğünün
bu kullanımı Hegel'in kimi eleştirmenlerini onu çelişkili kavramların ya da
önermelerin birarada durabileceğini söyleyerek mantıksal çelişmeme ilkesini
yadsımakla suçlamaya götürmüştür. Ve bu suçlamayı çürütmek için sık sık belirtilmiştir
ki, Hegel için anlığı ileriye içinde çelişkinin üstesinden gelindiği bir senteze
doğru zorlayan şey kesinlikle katıksız bir çelişki ile doyum bulmanın olanaksızlığıdır.
Bununla birlikte, bu yanıt Hegel'in Fichte'nin eytişimsel düşünmenin gidişinde
ortaya çıkan çelişki ya da çatışkıların yalnızca görünüşte olduklarını ileri
sürme eğilimini paylaşmadığı biçimindeki karşı yanıta açıktır. Tersine, Hegel
bunların olgusallıkları üzerinde diretir. Ve sentezde çelişkili denilen kavramlar
saklanırlar. Ama buna karşı yine yanıtlanabilir ki, gerçi kavramlar saklanıyor
olsalar da, bir karşılıklı dışlayıcılık ilişkisi içinde saklanmazlar. Çünkü
daha yüksek bir birlikteki özsel ve tümleyici kıpılar olarak gösterilirler.
Ve bu anlamda çelişki çözülür. Bu nedenle Hegel'in çelişmeme ilkesini yadsıdığı
önesürümü durumun oldukça yanlış bir görünüşünü verir. Hegel'in yaptığı şey
ilkenin anlak düzeyinin karakteristiği olan duruk bir yorumu yerine devimsel bir
yorumunu vermektir. İlke eytişimsel düşünmede işler, ama bir devim ilkesi
olarak işler.
Modern Berlin.
Bu tartışmayı
uzatmak olanaklıdır. Ama soyut olarak eytişimsel düşünce üzerine konuşmak
yerine ilkin Hegel'in eytişimsel felsefesini geliştirirken 'çelişki' terimini
edimsel olarak hangi anlamda anladığını sorgulamadan tartışmayı sürdürmek
anlamsız olacaktır. Ve böyle bir sorgulamanın sonucunun Hegel'in terime verdiği
tek bir tam ve değişmez anlamın bulunmadığını göstermek olduğu çok iyi bilinen
bir olgudur. Arada bir gerçekten sözel bir çelişki buluruz. Böylece Varlık
kavramının Yokluk kavramını yaratacağı ve ona geçeceği ve Yokluk kavramının
ise Varlık kavramına geçeceği söylenir. Ve bu eytişimsel salınım Varlığı ve
Yokluğu bireştiren Oluş kavramını ortaya çıkarır. Ama, sonraki bölümde Hegel'in
mantığı üzerine olan kesimde görüleceği gibi, bu eytişimsel işlemin anlamı
kolaylıkla anlaşılabilirdir — Hegel'in söyleyecek oldukları ile anlaşalım ya
da anlaşmayalım. Her ne olursa olsun, Hegel'in 'çelişkilerini' çelişkiler
olmak yerine aykırılar olarak görmek çoğu kez daha doğrudur. Ve önemli olan
nokta bir aykırının ötekini gerektirmesidir, bir düşünce ki, ister doğru olsun
ister yanlış, çelişmeme ilkesinin yadsınmasına varmaz. Yine, çelişkili ya
da karşıt denilen kavramlar yalnızca tümleyici kavramlar olabilirler. Tek-yanlı
bir soyutlama bir başka tek-yanlı soyutlamayı gerektirir. Ve sentezde her
birinin tek-yanlılığının üstesinden gelinir. Dahası, her şey çelişkilidir
bildirimi kimi zaman özsel ilişkilerinden ayrı olarak tam bir yalıtılma durumu
içindeki bir şeyin olanaksız ve 'çelişkili' olacağı anlamını taşır. Us bütünüyle
yalıtılmış sonlu bir şey düşüncesi içinde kalamaz. Yine burada da çelişmeme
ilkesinin yadsınması diye bir şey söz konusu değildir.
'Bireşim/sentez' sözcüğünü
eytişimsel ilerlemede ayrımda-özdeşlik kıpısı için kullandık. Oysa gerçekte
tez,' 'antitez' ve 'sentez' terimleri onları seyrek olarak kullanan Hegel'den
çok Fichte'nin karakteristiğidir. Aynı zamanda Hegel'in dizgesinin en gelişi güzel
bir yoklanışı bile onun üçlüler ile uğraştığını açığa serer. Böylece Saltığın
yaşamının kuruluşunda üç ana evre bulunur: Mantıksal İdea, Doğa ve Tin. Ve
her evre üçlülere ve bunlar da yine alt üçlülere bölünür. Bundan başka, bütün
dizge zorunlu bir gelişimdir, ya da bunu amaçlar. Daha açık bir deyişle, felsefi
düşünme için her bir basamak kendini bir iç zorunlukla sonrakini gerektiriyor
olarak açığa serer. Böylece, en azından kuramda, eğer Mantık'taki ilk
kategori ile başlarsak, eytişimsel gelişimin iç zorunluğu düşünceyi yalnızca Mantık'taki son kateoriye değil ama ayrıca Tin felsefesinin enson evresine
de ilerlemeye zorlar.
Hegel'in üçlü
gelişime verdiği aşırı öneme gelince, bunun gereksiz olduğunu ve kimi zaman
oldukça yapay sonuçlar ürettiğini düşünebiliriz, ama açıktır ki bir olgu olarak
kabul etmemiz gerekmektedir. Ama dizgesini bu kalıba göre geliştirmesi bir
olgu olmakla birlikte, açıktır ki bundan gelişmenin her zaman Hegel'in onda
bulunması gerektiğini imlediği zorunluk karakterini taşıdığı sonucu çıkmaz. Ve
eğer taşımıyorsa, bu kolayca anlaşılabilecek birşeydir. Çünkü Hegel örneğin
sanatta ya da dinde Saltığın yaşamı ile ilgilendiği zaman, bir tarihsel veriler
çokluğu ile yüz yüze gelir ki bunları ilgili kaynaklardan bir bakıma yönetimine
alır ve sonra eytişimsel bir kalıba göre yorumlar. Ve açıktır ki verileri
kümelendirmenin ve yorumlamanın olanaklı çeşitli yolları olabilir, bunlardan
hiçbiri tam anlamıyla zorunlu olmaksızın. En iyi yolun bulunuşu katı bir çıkarsama
sorunu olmaktan çok bir üzerine düşünme ve içgörü sorunu olacaktır. Bunu söylemek
zorunlu olarak Hegel'in uygulamasını kınamak değildir. Çünkü gerçekte geniş
veri yığınları üzerine yorumları üstelik onunla anlaşıyor olmasak bile kimi
zaman aydınlatıcı ve sık sık uyarıcıdırlar. Aynı zamanda eytişiminin basamakları
arasındaki geçişler hiç bir biçimde her zaman onun felsefe zorunlu bir çıkarsama
dizgesidir görüşünün düşündürdüğü mantıksal tipte değildirler — üstelik aynı
dışsal kalıbın, eş deyişle üçlü düzenlemenin sürekli izlenişinin altta yatan
karmaşıklığı bulanıklaştırma eğiliminde olmasına karşın.
Hiç kuşkusuz,
Hegel felsefenin zorunlu bir çıkarsama dizgesi olması gerektiğini öne sürerken
gerçekte onun bir makine tarafından kurulabilecek bir çıkarsamacı dizge türü
olduğunu söylemek istemez. Eğer böyle olsaydı, o zaman felsefe us alanından
çok anlak alanına ait olurdu. Felsefe saltık Tinin yaşamı ile ilgilenir, ve
bu yaşamın diyelim ki insan tarihindeki açınımını görmek için a priori çıkarsama açıktır ki yeterli değildir. Görgül gereç felsefe tarafından sağlanamaz,
gerçi felsefe kendini bu gereçte geliştirmekte olan ereksel kalıbı ayrımsıyor
olsa da. Aynı zamanda Hegelci dizgenin bütün eytişimsel deviminin en azından
kuramda kendini düşünceye kendi iç zorunluğu ile kabul ettirmesi gerekir.
Yoksa dizgenin, Hegel'in öyle olduğunu ileri sürdüğü gibi, kendi öz aklanışı
olduğu pek söylenemeyecektir. Gene de açıktır ki Hegel felsefeye belli temel
kanılarla gelir: Ussal olgusaldır ve olgusal ussaldır, olgusallık sonsuz usun
kendini belirtişidir, ve sonsuz us kendini tarihsel süreç içinde edimselleştiren
kendini-düşünen Düşüncedir. Hiç kuşkusuz, bu kanıların dizge içinde tanıtlanıyor
olmaları Hegel'in üzerinde direttiği bir noktadır. Ama ileri sürülebilir ki
dizge gerçekte bunlara bağımlıdır, ve Hegel'in ön kanılarını paylaşmayanların
ya da en azından bunlara duygudaşlık göstermeyenlerin onun genel metafiziksel
şemasının yine onun tarafından görgül doğrulanışı diyebileceğimiz şeyden pek
etkilenmemelerinin başlıca nedenlerinden biri budur. Çünkü onlara göre Hegel'in
gereç üzerine yorumları önceden tasarlanmış bir şema tarafından yönetilir,
ve dizge dikkate değer anlıksal bir beceri ürünü olsa bile, en iyisinden yalnızca
eğer daha şimdiden bir bütün olarak olgusallığın belli bir doğası olduğuna
karar vermişsek olgusallığın değişik yanlarını hangi çizgilerde yorumlamamız
gerektiğini gösterir. Bu eleştiri, eğer dizge gerçekten Hegel'in olgusallık
sürecini yorumunun usun istemlerini doyuran biricik yorum olduğunu göstermiş
olsaydı, hiç kuşkusuz geçersiz kılınacaktı. Ama bunun 'us' sözcüğüne bütün
sorunu örtüp tanıtlanmış gibi göstermeye yarayacak bir anlam vermeksizin gösterilip
gösterilemiyeceğinden pekala kuşku duyulabilir.
Belki de Hegel'in
dizgenin eytişimsel gelişimine özünlü zorunluk kuramı gözardı edilebilir ya
da önemsenmeyebilir, ve felsefesi yalnızca görgül verilerin bütün bir varsıllığı
üzerinde kavramsal üstünlük kurmak isteyen ya da bir bütün olarak dünyayı
ve insanın onunla ilişkisini yorumlamak isteyen ansal dürtüyü doyurmanın olanaklı
yollarından biri olarak görülebilir. Ve o zaman onu evren üzerine başka büyük
ölçek yorumlar ya da görüşler ile karşılaştırabilir ve aralarında yargıda
bulunabilmek için ölçütler bulmaya çalışabiliriz. Ama gerçi bu yaklaşım birçoklarına
oldukça usauygun görünebilse de, Hegel'in felsefesini kendi değerlendirmesi
ile bağdaşmaz. Çünkü, gerçi Hegel felsefe dizgesinin kendisi tarafından sunuluşunun
son biçimi içindeki bütün gerçeklik olduğunu düşünmemiş olsa bile, hiç kuşkusuz
onun Saltığın kendi üzerine gelişen bilgisinin o güne dek ulaşmış olduğu en
yüksek evreyi temsil ettiğini düşünüyordu.
Bu aşırı ölçüde
yadırgatıcı bir düşünce olarak görünebilir. Ama Hegel'in ayrımda-özdeşlik
olarak Saltık görüşünü gözden kaçırmamamız gerekir. Sonsuz sonlu içinde ve
sonlu yoluyla varolur, ve sonsuz Us ya da Tin kendisini sonlu tinde ya da
anlıkta ve onun yoluyla bilir. Ama sonlu anlıktaki her tür düşüncenin sonsuz
Saltığın gelişen öz-bilgisinde bir kıpı oluşturduğu söylenemez. İnsanın Saltığa
ilişkin bilgisidir ki Saltığın kendine ilişkin bilgisini oluşturur. Gene de
herhangi bir sonlu anlığın Saltığa ilişkin bilgisinin Saltığın kendine ilişkin
bilgisi ile özdeş olduğunu söyleyemeyiz. Çünkü bu bilgi herhangi bir verili
sonlu anlığı ya da sonlu anlıklar kümesini aşar. Platon ve Aristoteles, örneğin,
yaşamamaktadırlar. Ama Hegel'in felsefe tarihini yorumlayışına göre, onların
her birinin olgusallığı anlayışlarındaki özsel öğeler felsefenin yüzyıllar
içindeki bütünsel eytişimsel deviminin içerisine alınarak orada sürdürülmüşlerdir.
Ve bu gelişen devimdir ki Saltığın kendi üzerine gelişen bilgisidir. Bu tüm
sonlu anlıklardan ayrı olarak varolmaz, ama açıktır ki herhangi bir verili
anlığa ya da anlıklar kümesine sınırlı da değildir.19
5. Bilincin
Görüngübilimi
Öyleyse insan
anlığının Saltığın öz-bilgisine katılmaya yükselişinden söz edebiliriz. Kimi
yazarlar Hegel'i az çok tanrıtanırcı çizgilerde yorumlamışlardır. Daha açık
bir deyişle, onun Tanrının insandan bütünüyle bağımsız olarak kendine karşı
eksiksiz bir saydamlık içinde olduğunu imlemek istediğini düşünmüşlerdir,
gerçi insan bu öz-bilgiye katılabiliyor olsa da. Oysa benim buradaki yorumuma
göre onun belirtmek istediği nokta insanın Saltık üzerine bilgisi ile Saltığın
kendi üzerine bilgisinin aynı gerçeğin iki yanı olduklarıdır. Bununla birlikte,
bu yorum üzerine bile henüz sonlu anlığın tanrısal bilgiye katılmak için yükselişinden
söz edebiliriz. Çünkü, gördüğümüz gibi, insan anlığındaki her tür düşünceyi
Saltığın öz-bilgisindeki bir kıpı olarak görmek doğru değildir. Her bilinç
düzeyi tanrısal öz-bilince katılamaz. Bu katılmayı başarmak için sonlu anlığın
Hegel'in saltık bilgi dediği bilgi düzeyine yükselmesi gerekir.
Bu durumda bilincin
en alttan en yüksek düzeylere dek ardışık evrelerini izlemek olanaklıdır.
Ve bilincin bir tarihi olarak betimlenebilecek olan Tinin Görüngübilimi başlıklı çalışmasında Hegel'in yaptığı budur. Eğer anlığı ve etkinliğini bir
nesne ile ilişkili olmaksızın kendilerinde düşünürsek, o zaman içinde durduğumuz
alan ruhbilimdir. Eğer, öte yandan, anlığı içsel ya da dışsal bir nesne ile
özsel olarak ilişki içinde düşünürsek, ilgilenmekte olduğumuz şey bilinçtir.
Ve görüngübilim bu anlamdaki bilincin bilimidir. Hegel doğal, bilimsel-olmayan
bilinç ile başlar ve bu bilincin eytişimsel devimini izlemeye geçerek saltık
bilgi düzeyine erişilinceye dek daha alt düzeylerin nasıl daha yeterli bir
görüş açısına göre daha yüksek düzeyler altına alındıklarını gösterir.
Belli bir anlamda Görüngübilim felsefeye bir giriş olarak görülebilir. Başka bir deyişle,
yapıt bilincin gerçek felsefi bilinç diye adlandırabileceğimiz düzeye dek
gelişimini dizgesel olarak izler. Ama hiç kuşkusuz felsefeye felsefe yapmak
için dışsal bir hazırlık olması anlamında bir giriş değildir. Hegel bu anlamda
bir girişin olanaklı olduğuna inanmıyordu. Ve her ne olursa olsun çalışmanın
kendisi bir iç süreklilik taşıyan felsefi düşüncenin önde gelen örneklerinden
biridir. Diyebiliriz ki, kendi doğuşunun görüngübilimi üzerine düşünen felsefi
bilinçtir. Dahası, eğer çalışma bir anlamda Hegelci dizge tarafından gerektirilen
bakış açısına bir giriş olsa bile, bir örtüşme söz konusudur. Dizgenin kendisi
bilincin görüngübilimi için bir yer bulur, ve Görüngübilim daha sonra
Hegel tarafından uzunlamasına irdelenen gerecin bir bölümünü anahatlarda kapsar.
Dinsel bilinç duruma bir örnektir. Son olarak, imgelemi ne denli zorlasak
da, Görüngübilim felsefeye ter döktürmeyen bir felsefe çalışması anlamında
bir giriş olarak betimlenemez. Tersine, derin bir çalışmadır ve genel olarak
anlaşılması aşırı ölçüde güçtür.
Görüngübilim üç ana bölüme ayrılır ve bunlar bilincin üç ana evresine karşılık düşerler.
Bu evrelerden birincisi nesnenin özneye karşı duran duyulur bir şey olarak
bilincidir. Ve bu evreyedir ki Hegel 'bilinç' (Bewußtsein) adını ayırır.
İkinci evre öz-bilinç (Selbstbewußtsein) evresidir. Ve burada Hegel'in
toplumsal bilinç üzerine söyleyecek çok şeyi vardır. Üçüncü evre Us (Vernunft)
evresidir ki önceki evrelerin daha yüksek bir düzeydeki sentez ya da birlikleri
olarak sunulur. Başka bir deyişle, Us nesnelliğin ve öznelliğin sentezidir.
Söylemeye gerek yok ki, bu ana bölümlerin her birinin kendi altbölümleri vardır.
Ve Hegel'in genel yöntemi ilkin verili bir düzeydeki bilincin kendiliğinden
tutumunu betimlemek ve daha sonra bunun bir çözümlemesini yapmaktır. Çözümlemenin
sonucu anlığın daha yeterli bir tutum ya da bakış açısı olarak düşünülen sonraki
düzeye ilerlemeye zorlanmakta olduğudur.
Hegel duyu-pekinliği
dediği evre ile başlar. Bu evre tikel nesnelerin duyular yoluyla eleştirel
olmayan bir ayrımsanışıdır, öyle ki bu ayrımsama saf bilince yalnızca en pekin
ve en temel değil ama ayrıca en varsıl bilgi olarak da görünür. Hegel çözümlemenin
bunun gerçekte özellikle boş ve soyut bir bilgi biçimi olduğunu gösterdiğini
öne sürer. Saf bilinç duyusal-ayrımsama yoluyla tikel bir şey ile doğrudan
bir tanışıklık kurmanın pekinliğini duyar. Ama bildiğimizin ne olduğunu söylemeye,
ya da kendisi ile dolaysızca tanışık olduğumuzu öne sürdüğümüz tikel nesneyi
betimlemeye çalıştığımız zaman, onu ancak başka şeylere de uygulanabilir olan
evrensel terimlerle betimleyebileceğimizi buluruz. Hiç kuşkusuz nesneyi tam
olarak saptamaya çalışabilir ve bunun için 'bu,' 'burası,' ve 'şimdi' gibi
sözcüklerden ve bunlara eşlik eden gözle görünür bir belirtme deviminden yararlanabiliriz.
Ama hemen görülür ki aynı sözcükler başka bir nesneye de uygulanabilirler.
Hegel giderek 'bu' ve benzeri sözcüklere bile gerçek bir tikel imlem vermenin,
ne denli istesek ve çabalasak da, gerçekte olanaksız olduğunu ileri sürer.
Burada Hegel'in
yalnızca dilin bir özelliğine dikkati çektiğini söylemek isteyebiliriz. Ve
hiç kuşkusuz dile ilişkin birşeyler söylediğinin çok iyi bilincindedir. Ama
başlıca ilgisi bilgikuramsaldır. Göstermek istediği şey 'duyu-pekinliğinin' par excellence olma savının düzmece bir sav olduğudur. Ve vargısı bu
bilinç düzeyinin, gerçek bilgi olmaya doğru giden yolda, algı düzeyine geçmek
zorunda olduğudur. (Algı için nesne değişik özellik ve niteliklerin özeği
olarak düşünülen bir 'Şey'dir.) Ama duyu-bilinci düzeyinin çözümlenişi gösterir
ki, yalnızca duyu düzeyinde kaldığımız sürece, nesneyi böyle alan görüş tarafından
konutlanan birlik ve çokluk öğelerini doyum verici bir yolda uzlaştırmak olanaksızdır.
Ve böylece çeşitli evreler yoluyla anlık duyu-görüngülerini açıklamak için
görüngü-ötesi ya da gözlenemez kendiliklere başvuran bilimsel anlak düzeyine
geçer.
Örneğin, anlık
duyusal görüngüleri gizli kuvvetlerin belirişleri olarak görür. Ama Hegel
anlığın burada dinginlik bulamadığını ve bunun yerine yasalar düşüncesine
ilerlediğini ileri sürer. Gene de doğal yasalar görüngüleri düzenleme ve betimleme
yollarıdırlar; açıklayıcı değildirler. Bu nedenle onlara başvurulmasına neden
olan işlevi, eş deyişle duyu-görüngülerini açıklama işlevini yerine getiremezler.
Açıktır ki, Hegel doğal yasalar kavramının uygun bir düzeyde yerine getirecek
yararlı bir işlevi olduğunu yadsımak istemez. Ama bu, Hegel'in görüşünde,
anlığın aramakta olduğu bilgi türünü veremez.
Sonunda anlık
duyusal görüngüleri açıklamak için başvurulmuş olan bütün bir görüngü-ötesi
alanın anlağın kendisinin ürünü olduğunu görür. Bilinç böylece görüngüler
perdesinin arkasındaki gerçeklik olarak kendi üzerine çevrilir ve öz-bilinç
olur.
Hegel istek
(Begierde) biçimindeki öz-bilinç ile başlar. 'Kendi' henüz dışsal nesne
ile ilgilenmektedir, ama istek tutumunun karakteristiği 'kendi'nin nesneyi kendine
güdümlü kılması, onu doyumuna aracı kılmaya, onu kendinin edinmeye ve giderek
tüketmeye çabalamasıdır. Ve bu tutumu hiç kuşkusuz hem dirimli hem de dirimsiz
şeyler açısından göstermek olanaklıdır. Ama 'kendi' bir başka 'kendi' ile
karşı karşıya geldiği zaman, bu tutum çözülür. Çünkü 'Başka'nın bulunuşu Hegel'e
göre öz-bilinç için özseldir. Gelişmiş öz-bilinç ancak 'kendi' 'kendiliği'
kendisinde ve başkalarında tanıdığı zaman doğabilir. Öz-bilinç öyleyse gerçekten
toplumsal bir biçim ya da bir biz-bilinç biçimini almalıdır — öz-bilinç düzleminde
ayrımda-özdeşliğin tanınması. Ama bilincin bu evresinin eytişimsel evriminde
gelişmiş öz-bilince hemen erişilemez. Ve Hegel'in ardışık evreleri incelemesi Görüngübilim'in en ilginç ve en etkileyici bölümlerinden birini oluşturur.
Başka bir 'kendi'nin
varoluşunun öz-bilincin bir koşulu olduğunu belirtmiştik. Ama bir başka 'kendi'
ile karşılaşan bir 'kendi'nin ilk kendiliğinden tepkisi kendisinin ötekine
karşın bir 'kendi' olarak varoluşunu öne sürmektir. Her bir 'kendi' kendi
öz 'kendiliği'nin utkulu bir öne sürülüşü için bir araç olarak öteki 'kendi'yi
ortadan kaldırmayı ister. Ama sözel anlamda bir yok etme onun kendi amacını
da yenilgiye uğratacaktır. Çünkü birinin kendi 'kendiliği'nin bilinci bir
koşul olarak bu 'kendiliğin' bir başka 'kendi' tarafından tanınmasını ister.
Böylece efendi-köle ilişkisi doğar. Efendi, kendisini başkasının değeri olarak
dayatıyor olması anlamında, başkası tarafından tanınmayı başarmış olandır.
Köle ise kendi gerçek 'kendi'sini başkasında görendir.
Bununla birlikte,
paradoksal olarak, ilk durum değişir. Ve kendisinde gizlenmiş olan çelişkiler
nedeniyle değişmelidir. Bir yandan, köleyi gerçek bir kişi olarak tanımayarak,
efendi kendini başlangıçta istemiş olduğu ve öz-bilinç gelişimi için gerekli
olan o kendi özgürlüğünün tanınması olgusundan yoksun bırakır. Böylece kendini
insan-altı bir koşula alçaltır. Öte yandan, efendisinin istencini yerine getirerek
köle özdeksel şeyleri dönüştüren emek yoluyla kendini nesnelleştirir. Böylece
kendini biçimlendirir ve gerçek varoluş düzeyine yükselir.20
Açıktır ki efendi-köle
ilişkisi düşüncesinin iki yanı vardır. Bilincin soyut eytişimsel gelişiminde
bir evre olarak düşünülebilir. Ve tarih ile ilişki içinde de düşünülebilir.
Ama iki yan hiçbir biçimde bağdaşmaz değildirler. Çünkü insan tarihinin kendisi
Tinin gelişimini, hedefine giden yolda Tinin acılı emeğini açığa serer. Bu
nedenle Hegel ilkel biçimi içindeki efendi-köle ilişkisinden belirtik tarihsel
çağrışımlar ile Stoacı bilinç adını verdiği bir bilinç tutumuna ya da durumuna
geçiyorsa bu ancak doğal olabilir.
Stoacı bilinçte
efendi-köle ilişkisine özünlü çelişkilerin gerçek anlamda üstesinden gelinmiş
değildir: Bunlar ancak hem efendinin (Marcus Aurelius tarafından tiplendirilir)
hem de kölenin (Epiktetus tarafından tiplendirilir) içselliğe sığınmaları
ve somut ilişkileri değişmemiş bırakarak gerçek içsel özgürlük, içsel öz-yeterlik
düşüncesini yüceltmeleri ölçüsünde yenilir. Bu nedenle, Hegel'e göre, somut
ve dışsal olana karşı bu olumsuz tutum kolayca Kuşkucu bilince geçer ki, bu
bilinç evresi için başka herşey kuşku ve olumsuzlama altında dururken yalnızca
'kendi' bundan bağışık kalır.
Ama kuşkucu bilinç
örtük bir çelişki kapsar. Çünkü kuşkucu için doğal bilinci ortadan kaldırmak
olanaksızdır; ve olumlama ve olumsuzlama aynı tutumda birarada varolurlar.
Ama bu çelişki belirtikleşince, ki belirtikleşmelidir, Hegel'in mutsuz bilinç'
(das unglückliche Bewusstsein) dediği bölünmüş olan bir bilince geçmiş
oluruz. Bu düzlemde efendi-köle ilişkisi, ki ne Stoacı ne de Kuşkucu bilinç
tarafından başarılı olarak yenilmiş değildir, bir başka biçimde geri döner.
Asıl efendi-köle ilişkisinde gerçek öz-bilinç öğeleri, 'kendiliğin' ve özgürlüğün
hem kendinde hem de başkasında tanınması, iki bireysel bilinç arasında bölünüyorlardı.
Efendi 'kendilik' ve özgürlüğü kölede değil ama salt kendisinde tanıyor, ve
köle ise bunları kendisinde değil ama salt efendide tanıyordu. Bununla birlikte,
mutsuz denilen bilinçte bölünme aynı 'kendi'de yer alır. Örneğin, 'kendi'
değişen, tutarsız, kararsız bir 'kendi' ile değişimsiz, ideal bir 'kendi'
arasındaki uçurumun bilincindedir. İlki bir anlamda yanlış bir 'kendi' olarak,
yadsınacak birşey olarak görünürken, ikincisi ise henüz erişilmemiş gerçek
'kendi' olarak görünmektedir. Ve bu ideal 'kendi' bir öte-dünyasal alana yansıtılabilir
ve saltık eksiksizlik ile, dünyadan ve sonlu 'kendi' den ayrı olarak varolduğu
düşünülen Tanrı ile özdeşleştirilebilir.21 İnsan bilinci böylece
bölünmüş ve kendine-yabancılaşmıştır, 'mutsuz'dur.
Öz-bilinçteki
örtük çelişkiler ya da bölünmeler Görüngübilim'in üçüncü evresinde
sonlu özne evrensel öz-bilince yükseldiği zaman yenilirler. Bu düzeyde öz-bilinç
artık kendini başka öz-bilinçli varlıklardan gelen gözdağı altındaki ve onlarla
çatışma içindeki bireysel bir özne olarak gören tek-yanlı bir kendini-bilme
biçimini almaz. Tersine, 'kendiliğin' birinin kendisinde ve başkalarında tam
bir tanınması söz konusudur; ve bu tanıma en azından evrenselin, sonsuz Tinin
sonlu 'kendi'lerde ve onlar yoluyla yaşamının örtük bir ayrımsanışıdır — Tin
ki, onları biraraya bağlar ve gene de ortadan kaldırmaz. Kendini bir somut
ahlaksal ödevler çokluğu içinde toplumsal düzende anlatan şeyi tek bir ussal
istenç olarak gören gelişmiş ahlak bilinci tarafından örtük olarak ve eksik
olarak ayrımsanan bu ayrımda-özdeşlik, Tinin yaşamının bu özelliği, gelişmiş
dinsel bilinçte daha yüksek ve daha belirtik olarak ayrımsanır, çünkü bu bilinç
için tek bir tanrısal yaşam tüm 'kendiler'e içkindir ve onları kendi içinde
taşırken gene de ayrılıklarını sürdürür. Tanrı ile dirimli bir birlik düşüncesinde
mutsuz ya da bölünmüş bilincin içerisindeki bölünmenin üstesinden gelinir.
Gerçek 'kendi' bundan böyle ondan edimsel 'kendi'nin umutsuz bir biçimde yabancılaştığı
bir ideal olarak değil, ama dahaçok edimsel 'kendi'nin dirimli özü olarak
düşünülür — bir öz ki, bir bakıma kendini sonlu belirişlerinde ve onlar yoluyla
anlatır.
Bilincin görüngübilimsel
tarihinin bu üçüncü evresi, ki gördüğümüz gibi buna Hegel Us genel adını verir,
bilincin ve öz-bilincin, eş deyişle ilk iki evrenin sentezi olarak tasarlanır.
Dar anlamda bilinçte (Bewusstsein) özne duyulur nesneyi ona dışsal
olan ve onunla türdeş olmayan birşey olarak bilir. Öz-bilinçte (Selbstbewusstsein)
öznenin dikkati geriye sonlu bir 'kendi' olarak kendi üzerine dönmüştür. Us
düzeyinde ise özne Doğayı kendisi ile birleşmiş olduğu sonsuz Tinin nesnel
anlatımı olarak görür. Ama bu ayrımsama değişik biçimler alabilir. Gelişmiş
dinsel bilinçte özne Doğayı Tanrının yaratısı ve öz-belirişi olarak görür
(özne Tanrı ile varlığının derinliklerinde birleşmiştir ve onun aracılığıyla
öteki 'kendi'ler ile birleşir). Ve olgusallığın bu dinsel bakış açısından
görülüşü gerçektir. Ama dinsel bilinç düzeyinde gerçeklik anlatımını betisel
ya da resimsel düşünce (Vorstellung) biçiminde bulurken, 'saltık bilgi'nin
(das absolute Wissen) en-yüksek düzeyinde ise aynı gerçeklik felsefi
biçim altında düşünsel olarak kavranır. Sonlu özne için kendi en-iç 'kendi'si
sonsuz ve evrensel Tinin yaşamındaki bir kıpı olarak belirtiktir, ve onu saltık
Düşüncedeki bir kıpı olarak ayrımsar. Ve, böyle iken, Doğayı kendi nesnelleşmesi
olarak ve edimsel varoluşu içindeki tinsel yaşamının ön-koşulu olarak görür.
Bu hiç kuşkusuz demek değildir ki sözcüğün tam anlamıyla sonlu olarak düşünülen
sonlu özne Doğayı kendi ürünü olarak görür. Tersine, demektir ki, kendini
sonludan daha çoğu olarak, saltık Tinin en-iç yaşamında bir kıpı olarak bilen
sonlu özne, Doğayı kendini edimselleştirme sürecindeki Tinin ileriye doğru
yürüyüşünde zorunlu bir evre olarak görür. Başka bir deyişle, saltık bilgi
sonlu öznenin kendini-düşünen Düşüncenin yaşamına, Saltığa katıldığı düzeydir.
Ya da, sorunu bir başka yolda koyarsak, saltık bilgi Saltığın, Bütünlüğün
kendini felsefecinin sonlu anlığında ve onun yoluyla ayrımda-özdeşlik olarak
düşünmekte olduğu düzeydir.
Bilincin görüngübiliminin
önceki ana evrelerinde olduğu gibi, Hegel üçüncü evreyi, Us evresini, yine
bir eytişimsel evreler dizisi yoluyla geliştirir. İlk olarak gözlemci Usu
ele alır. İrdelemesinde Us belli bir yolda Doğada kendi yansımasını görmeye
başlar (örneğin sonsallık düşüncesi yoluyla), sonra biçimsel mantığın ve görgül
ruhbilimin incelemesinde içeri döner, ve son olarak kendini bir dizi kılgısal
törel tutum içinde sergiler. Bu sonuncular mutluluğun aranmasından kılgısal
Us tarafından buyrulan evrensel ahlaksal yasaların eleştirisine dek uzanırlar — bir
eleştiri ki, evrensel bir yasanın tüm belirli anlamını yitirmesine neden olacak
denli sınırlamalar gereksinimi içinde durması olgusunun kabul edilmesinden
doğar. Böylece toplumdaki somut ahlaksal yaşama geçiş için sahne hazırlanmış
olur. Burada Hegel insanların yalnızca topluluklarının gelenek ve göreneklerini
izlemelerini imleyen düşüncesiz törel yaşamdan, içinde bireylerin bu düşünmeyen
arkatasardan yabancılaştıkları ve ona ilişkin yargılarda bulundukları kültür
biçimine ilerler. Bu iki kıpı gelişmiş ahlaksal bilinçte bireştirilir. Bu
bilinç için ussal genel istenç toplumdaki bireylerin üzerlerinde ve tepelerinde
duran birşey değil ama onları özgür kişiler olarak biraraya bağlayan ortak
bir yaşamdır. İlk kıpıda diyebiliriz ki Tin düşünmeyen Tindir — eski Yunan ahlakında
Sofistlerin zamanından önce olduğu gibi. İkinci kıpıda Tin düşünmektedir,
ama aynı zamanda üzerlerinde yargıda bulunduğu edimsel toplumdan ve bunun
geleneklerinden yabancılaşmıştır. Aşırı durumda, örneğin Jacobi Teröründe
olduğu gibi, soyut özgürlük adına edimsel kişileri ortadan kaldırmaktadır.
Bununla birlikte, üçüncü kıpıda Tinin törel olarak kendinden pekin olduğu
söylenir. Bu evrede Tin genel istenci dirimli bir birlik olarak tenselleştiren
bir özgür kişiler topluluğu biçimini alır.
Bununla birlikte,
içinde topluluğun her bir üyesinin ötekiler için özgür bir 'kendi' olduğu
bu dirimli birlik ayrımda-özdeşlik düşüncesinin, e.d. bireylerin tümünde birliklerinin
iç bağı olarak bulunan ve gene de onları bireyler olarak ortadan kaldırmayan
bir yaşam düşüncesinin belirtik bir tanınışını ister. Daha açık bir deyişle,
kendini tikellerine ayrımlaştıran ya da kendini onlarda belirten ve gene de
onları kendi içerisinde birleştiren somut evrenselin düşüncesinin açık bir
tanınışını ister. Başka bir deyişle, ahlak eytişimsel olarak dine, ahlaksal
bilinç dinsel bilince geçmektedir — dinsel bilinç ki, onun için bu dirimli birlik
belirtik olarak Tanrı biçiminde tanınır.
Dinde öyleyse
saltık Tinin belirtik olarak kendinin bilincini kazanışını görürüz. Ama hiç
kuşkusuz dinin de kendi tarihi vardır; ve bu tarihte eytişimin erken evrelerinin
yinelendiklerini görürüz. Böylece Hegel doğal din' dediği şeyden, ki bunda
tanrısal öğe algı nesneleri ya da Doğa biçiminde görünür, sanat ya da güzellik
dinine ilerler, ki bunda, Yunan dininde olduğu gibi, tanrısal öğe fiziksel
öğe ile birleşmiş öz-bilinç olarak görünür. Örneğin yontu insanbiçimli tanrıyı
temsil eder. Son olarak, saltık dinde, Hıristiyanlıkta, saltık Tin olduğu
biçimiyle, e.d. Tin olarak tanınır; Doğa tanrısal bir yaratı, Sözün anlatımı
olarak görünür; ve Kutsal Tin sonlu 'kendi'lerde içkin ve onlarla birleşmiş
olarak görünür.
Ama dinsel bilinç
gördüğümüz gibi kendini resimsel biçimlerde ya da tasarımlarda anlatır. Ve
felsefenin arı kavramsal biçimine değiştirilme istemindedir; ve bu ise aynı
zamanda inançtan bilgiye ya da bilime geçişi anlatır. Daha açık bir deyişle,
insanı eşsiz bir Bedenselleşme ve kayra gücü ile kurtaran aşkın kişisel Tanrıya
ilişkin resimsel düşünce saltık Tin kavramına, sonsuz kendini-düşünen Düşünceye
geçer ki, kendini (nesnelleşmesi olarak ve kendi edimselleşmesi için koşul
olarak) Doğada bilir ve ardışık biçimleri ve düzeyleri ile insan kültürü tarihinde
kendi Odissey'ini tanır. Hegel dinin gerçeklikten yoksun birşey olduğunu
söylemez. Tersine, saltık din, Hıristiyanlık, saltık gerçekliktir. Ama dinsel
bilince bağlılaşık olan imgesel ya da resimsel biçimde anlatılmıştır. Felsefede
bu gerçeklik saltık bilgi olur ki ''kendini Tin biçiminde bilen Tindir.''22 Saltık, Bütünlük kendini insan tininde ve onun yoluyla bilmeye ulaşır, ama,
daha açık olarak, ancak insan tini kendini sonluluğunun üzerine yükseltip
arı Düşünce ile özdeşleştiriyor olduğu ölçüde. Tanrı insan ile eşitlenemez.
Çünkü Tanrı Varlıktır, Bütünlüktür, insan ise değil. Ama Bütünlük kendini
edimsel olarak insan tininde ve onun yoluyla bilmeye başlar: Resimsel düşünce
düzleminde dinsel bilincin evriminde, bilim ya da arı kavramsal bilgi düzleminde
felsefe tarihinde — bir tarih ki ideal sonu olarak Saltığın kendisinin bilgisi
biçiminde olgusallığa ilişkin tamamlanmış gerçekliği alır.
Görüngübilim'de
öyleyse Hegel insan bilincinin en alt düzeyleri ile başlar ve eytişimsel olarak
yukarıya insan anlığının saltık bakış açısına eriştiği ve sonsuz öz-bilinçli
Tinin deyim yerindeyse bir taşıyıcısı olduğu düzeye doğru ilerler. Bir düzey
ile bir sonraki arasındaki bağıntılar mantıksal olarak konuşursak genellikle
çok gevşektir. Ve evrelerden kimileri açıktır ki eytişimsel gelişimin istemlerinden
çok Hegel'in değişik kültürel evrelerin ve çağların tinleri ve tutumları üzerine
düşünceleri tarafından ortaya sürülür. Dahası, Hegel'in ele aldığı konulardan
kimileri çağdaş okura biraz yadırgatıcı gelir. Örneğin frenolojinin eleştirel bir irdelenişi vardır. Aynı zamanda, insan Tininin Odissey'i üzerine
bir inceleme olarak, kendini tek-yanlı ve yetersiz olarak tanıtlayan bir tutumdan
ya da bakış açısından bir başkasına doğru ilerleyen devimin bir gözlemi olarak,
yapıt hem etkileyici hem de hayranlık vericidir. Ve bilincin ve tarihsel olarak
beliren tutumların eytişiminin evreleri (Aydınlanmanın tini, romantik tin,
vb.) arasındaki bağlılaşımlar ilginçliğini arttırır. Hegel'in çağların ve
kültürlerin tinlerine ilişkin özetleme ve yorumları üzerine kuşku duyanlar ve
felsefi bilgiyi yüceltmesinin gülünç bir yan taşıdığını düşünenler olabilir;
ama saklı tüm sınırlamalarına ve ayrılıklarına karşın, Hegel'in düşüncesini
özümlemeye gerçekten çalışan okur Görüngübilim'in kurgul felsefenin
büyük çalışmalarından biri olduğu vargısından başka bir sonuca ulaşamayacaktır.
Notlar
*[(Aziz Yardımlı) Copleston burada gerçekte Hegel'i yorumlamaktan
çok Hegel üzerine analitik yorumlar ile tartışıyor. Bu görgücü geleneğin gerçekte felsefe
olmadığı, aslında kendini 'felsefeyi yokedecek bir felsefe' olarak gördüğü çok iyi
bilinir. 'Saltık' kavramının kişiselleştirilmesi, olgusallığın (ki "Saltık" adı verilen şey budur) kendini
düşünmesi, evrenin kendini bilmesi gibi anlatımlar ya birer eğretilemedir
(tıpkı ''devlet kendini düşünür ve bilir'' deyiminde olduğu gibi), ya da analitik
anlağa özgü boş kurgulardır, ve Copleston'un daha önce belirttiği gibi Hegel
için tiksinti verici olacaklardı. Bu mitolojik polemikte gerçekte felsefede
ve felsefeci Hegel'de olamayacak herşey vardır: Gizemcilik, dinsel bilincin kendisinin yadsıyacağı türden anlamsız bir tanrıbilim. Felsefe ile, gerçeklik ile,
bilimsel sıfatına yaraşır biricik bilgi ile ilgilendiğimiz sürece, gerçekten
de bu kuşkucu akımın kendi için yalnızc felsefeyi değil ama bilim kavramını
da yok ettiğini ve bunun yerine temelsiz, tanıtlamasız, bütünüyle kişisel görüşler
üretme işine giriştiğini kabul etmemiz gerekir. Mantık Bilimi'nde kolayca
görüleceği gibi Hegel için Saltık İdea kavramının bütün içeriği 'Mantık Bilimi'nin
kavramlar bütününden, İnsan usunun kavramsal dizgesinden başka birşey değildir,
ve kendisi ''Saltık İdea'' başlığı altında yalnızca ve yalnızca 'Kurgul Yöntem'i irdeler.]
1Bu Kant'ın mantık ve metafizik
profesörlüğüne atanış yılı idi. Yine bu bu yıl Almanya'da Hölderlin'in ve İngiltere'de
Bentham ve Wordsworth'ün doğum yıllarıdır.
2W, I, s. 44, Başka türlü olduğu belirtilmedikçe, Hegel'in
yazılarına göndermeler Yapıtlar'ının Hermann Glockner tarafından hazırlanan
jubile yayımına göre verilecektir (26 cilt, Stuttgart, 1928).
3W, I, s. 50.
4W, I, s. 69.
5W, I, s. 143-4.
6W, I, s. 122.
7A.g.y.
8 Söylemeye gerek yok ki, gönderme Schelling'in on dokuzuncu yüzyılın
ilk yıllarındaki felsefi düşüncelerinedir.
9W, II, s. 21; Y, s. 29. Burada olduğu gibi Tinin Görüngübilimi'ne
göndermelerdeki Y bu yapıtın A. Yardımlı tarafından yapılan çevirisini
belirtir (İdea Yayınevi, 1986. İstanbul).
10W, II, s. 22; Y, s. 29.
11W, II, s. 24; Y, s. 31.
12W, II, s. 23; Y, s. 30.
13W, II, s. 24; Y, s. 31.
14W, II, s. 14; Y, s. 23.
15W, II, s. 22; Y, s. 29.
16Hegel sık sık Saltıktan 'Tanrı' olarak söz eder. Ama onun dinsel
dili kullanışından zorunlu olarak Saltığa tanrıtanırcı anlamda kişisel bir
Tanrı olarak baktığı sonucu çıkmaz. Bu sorunu daha sonra tartışacağız.
17'İdea' sözcüğü Hegel'de değişik anlam tonları taşıyabilir. Başka
durumlarda Kavram (Begriff) da denilen mantıksal İdeayı belirtiyor
olabilir. İdeanın edimselleşmesi olarak bütün olgusallık sürecine göndermede
bulunuyor olabilir. Ya da birincil olarak sürecin bütünüyle ilgili olabilir.
18'Anlak' ve 'us' terimleri Kant ve Hegel tarafından tam anlamıyla
benzer olarak kullanılmaz. Gene de, bu olgu bir yana, Kant'ın usun kuramsal
girişimlerine güvensizliği ve bunun yanında kılgısal yararını onaylaması,
ve Hegel'in anlağı değersizleştirmesi ve bunun yanında kılgısal yararını tanıması
ikisinin kurgul metafiziğe karşı tutumlarının iyi bir göstergesidir.
19Demek istemiyorum ki Hegel için felsefe Saltığı ayrımsamanın
biricik yoludur. Ayrıca sanat ve din de vardır. Ama önümüzdeki bağlamda yalnızca
felsefe ile ilgileniyoruz.
20Açık nedenlerle, Helgel'in efendi-köle ilişkisi üzerine derin
çözümlemesi Karl Marx'ta onay bulan düşünce boyutlarını kapsıyordu.
21Lutherci Hegel mutsuz ya da bölünmüş bilinci, biraz tartışmalı
bir yolda, ortaçağ Katolikliği ile, özellikle bunun çileci idealleri ile bağlıyordu.
22W, II, s. 610; Y, s. 482.
[COPLESTON:
HEGEL: BÖLÜM BİR]
Çeviren Aziz Yardımlı . (C) İDEA YAYINEVİ 1985-1989-1996
|